Читать онлайн «Сумерки богов». Страница 37

С появлением разума внутри человека образовалась дихотомия, заставляющая его вечно стремиться к новым решениям. Разуму, этой причине развития человеческого мира — мира, в котором человек чувствует себя спокойно и относится таким же образом к окружающим, — присущ внутренний динамизм. Каждая достигнутая ступень все же оставляет человека недовольным и побуждает искать новые решения. В человеке нет какого-то врожденного „стремления к прогрессу“; на том пути, которому он следует, им движет противоречие в его существовании. Изгнанный из рая, утерявший единство с природой, он становится вечным странником (таким, как Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст){108}; он вынужден идти вперед и постоянным усилием познавать непознанное, заполняя ответами пустоты в пространстве своего знания. Человек должен объяснить себе самого себя и смысл своего существования, он стремится преодолеть этот внутренний разрыв, он мучим желанием „абсолютности“, той гармонии, которая снимет проклятие, разделившее его с природой, с другими людьми, с самим собой.

Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие далеко за пределы его животности. Эти потребности вызывают настоятельную нужду в восстановлении единства и равновесия между ним и остальной природой. Человек пытается воссоздать единство и равновесие прежде всего с помощью мышления, конструируя в сознании всеобъемлющую картину мира, отправляясь от которой можно было бы ответить на вопрос, где он находится и что должен делать. Но такие мыслительные системы недостаточны. Будь человек бестелесным интеллектом, цель была бы достигнута; но поскольку человек — существо, наделенное не только сознанием, но и телом, он должен реагировать на дихотомию своего существования, опираясь не только на мышление, но и на процесс жизни, на свои чувства и действия. Человек должен стремиться к опыту единства и слияния во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации предполагает, что во всех областях человеческих усилий будут реализованы не только интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и ощущения. Преданность цели, идее или силе, превосходящей человека, — такой, как бог, — является выражением этой потребности в полноте жизни.

Нужда в системе ориентации и служении внутренне присуща человеческому существованию, поэтому мы можем понять и причины, по которым она является такой интенсивной. По сути дела, в человеке нет другого столь же мощного источника энергии. Человек не свободен выбирать между тем, чтобы иметь, и тем, чтобы не иметь „идеалы“; но он свободен выбирать между различными идеалами, между служением власти, разрушению или служением разуму и любви. Все люди — „идеалисты“, они стремятся к чему-то, выходящему за пределы физического удовлетворения. Различаются люди именно тем, в какие идеалы они верят. Как лучшие, так и самые сатанинские проявления в человеке суть выражение его „идеализма“, его духа, а не движений плоти. Поэтому релятивизм, согласно которому ценным оказывается любой идеал или любое религиозное чувство, опасен и ошибочен. Мы должны понять идеалы, включая те, которые принадлежат светским идеологиям, как выражение одной и той же человеческой потребности, и должны судить о них по их истинности, способности раскрыть человеческие силы и стать реальным ответом на потребность человека в равновесии и гармонии его мира»[77].

Сказанное об идеализме человека верно также и в отношении его религиозной потребности. Нет такого человека, у которого не было бы религиозной потребности — потребности в системе ориентации и объекте для служения; но это ничего не говорит нам о специфическом контексте ее проявления. Человек может поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому человеку или вождям с дьявольским обличьем; он может поклоняться предкам, нации, классу или партии, деньгам или успеху; его религия может способствовать развитию разрушительного начала или любви, угнетению или братству людей; она может содействовать его разуму или приводить разум в состояние паралича; человек может считать свою систему религиозной, отличающейся от систем светского характера, но может также думать, что у него нет религии, и интерпретировать свое служение определенным, предположительно светским, целям — таким, как власть, деньги или успех, — лишь как заботу о практическом и полезном. Вопрос не в том, религия или ее отсутствие, но в том, какого рода религия: или это религия, способствующая человеческому развитию, раскрытию собственно человеческих сил, или религия, которая эти силы парализует.

Любопытно, что интересы ревностного религиозного человека и психолога здесь совпадают. Теолог кровно заинтересован в положениях религии, потому что для него имеет значение специфическая истина его веры, в противовес всем остальным истинам. Равно и психолог должен быть кровно заинтересован в особом содержании религии, ибо для него важно, какое человеческое отношение в ней выражается и какое действие — доброе или злое — она оказывает на человека, на развитие человеческих сил. Ему интересно выяснить не только психологические корни различных религий, но и их ценность.

Тезис о том, что потребность в системе ориентации и объекте для служения коренится в условиях человеческого существования, видимо, достаточно подтверждается фактом универсального присутствия религии в истории. Этот факт был подхвачен и разработан теологами, психологами и антропологами, и мне нет нужды обсуждать его подробно. Я только хотел бы заметить, что в этом вопросе приверженцы традиционной религии часто грешили ошибочными рассуждениями. Они столь широко определяли религию, что определения включали любые возможные религиозные феномены, но сами при этом оставались связанными с монотеизмом, поэтому они считали все немонотеистические формы или предтечами «истинной» религии, или отклонениями от нее, и заканчивали доказательством, что вера в бога — в смысле западной религиозной традиции — внутренне присуща человеку.

Психоаналитик, «лаборатория» которого — его пациент, а сам он — наблюдатель за мыслями и чувствами другой личности, добавляет свои аргументы в пользу того, что некоторая потребность в ориентации и объекте служения внутренне присуща человеку. Изучая неврозы, он обнаруживает, что изучает религию. Фрейд как раз и увидел связь между неврозом и религией; но, хотя он и интерпретировал религию как коллективный детский невроз человечества, его утверждения можно перевернуть: мы можем интерпретировать невроз как личную форму религии, более точно — как возвращение к примитивным формам религии, противостоящим официально признанным образцам религиозной мысли.

На невроз можно посмотреть с двух сторон. Во-первых, можно сфокусировать внимание на самих по себе невротических явлениях, симптомах и других специфических жизненных затруднениях, порождаемых неврозом. С другой стороны, мы встречаемся с неспособностью невротика осуществлять фундаментальные цели человеческого существования, быть независимым и творческим, любить и мыслить. Любой человек, оказавшийся не в состоянии достичь зрелости и цельности, страдает тем или иным неврозом. Такой человек не может жить «попросту», он обеспокоен этой своей неспособностью, он не удовлетворен едой, питьем, сном, сексом и работой; в противном случае мы имели бы доказательство того, что религиозное отношение, хотя оно, видимо, и желательно, не является существенной частью человеческой природы. Но изучение человека показывает, что это не так. Если личность не добилась успеха, объединяя свои усилия в достижении высшего Я, то направляет их на низшие цели; если у человека нет близкой к истине картины мира и представления о своем месте в нем, то он создает иллюзорную картину, за которую будет цепляться с той же настойчивостью, с какой религиозный человек верит в свои догмы. Действительно, «не хлебом единым жив человек». Но у него есть и выбор — между лучшими и худшими, высшими и низшими, созидательными и разрушительными формами религии и философии.

Каково положение религии в современном западном обществе? Оно удивительно напоминает картину, которую наблюдает антрополог, изучающий религию североамериканских индейцев. Индейцы были обращены в христианство, однако их древние дохристианские верования ни в коем случае не исчезли. Христианство послужило лишь облицовкой для этих старых религий, а во многом и смешалось с последними. В нашей собственной культуре монотеистическая религия, а также атеистические и агностические философии являются просто оболочкой, скрывающей религии, которые во многих отношениях гораздо более «примитивны», чем религии индейцев; будучи чистейшим идолопоклонством, они еще более несовместимы с монотеизмом. Мощной коллективной формой современного идолопоклонства выступает поклонение силе, успеху и власти рынка; но кроме этих коллективных форм имеется и еще кое-что. В современном человеке скрыто множество индивидуализированных примитивных форм религии. Многие из них называют неврозами, но с тем же успехом можно дать им религиозные имена: культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуализм, культ чистоты и т. д.