Читать онлайн «Скворешниц вольных гражданин». Страница 7

Возвращаясь к Ницше, заметим, что он являл собой для трудолюбивого, однако призванного к иным трудам исследователя античной налоговой системы нечто вроде личного примера. Ведь и он был сначала филологом и прилежно писал (тоже по-латыни) диссертацию «De Laertii Diogenis fontibus» («Об источниках Диогена Лаэртского»), но вскоре расстался с филологическим добронравием. От академического изучения текстов филолог-расстрига Ницше перешел к рискованным попыткам интуитивно пережить и описать «дух музыки»— первостихию, лежащую, по его убеждению, в самой основе эллинской культуры как целостного феномена. Но что такое «дух музыки»? Ницше дает ему греческое имя — Дионис. Стало быть, бог вина и загробного мира, пляски и слез, ночи и того, что немецкий психолог романтической поры Готхильф Генрих Шуберт назвал «ночной стороной души», Nachtseite der Seele; бог исступления, в коем личность забывает о границах между собою и миром, между ликованием и скорбью — а также между дозволенным и недозволенным.

В плане чисто личном сильнейшая эмоциональная встряска, спровоцированная зажигательным красноречием базельского философа, в сочетании с некоторыми другими событиями освободила будущего поэта от его духовной робости и душевной скованности, прямо-таки насильно принудив его перестать прятаться от собственного призвания за щит академических занятий.

Время, однако, перейти к тому, что мы только что назвали «другими событиями». Летом 1893 г. Вяч. Иванов встретил в Риме, городе своей судьбы, молодую русскую женщину, своевольную и великодушную, сильную и тревожную, наделенную неистовой, трудной витальностью, которая наилучшим образом воплощала и ницшевскую страсть к жизни, и ту алчбу неведомой Западу свободы, каковую молодой поэт восславил в упомянутой выше парижской эпиграмме как особое качество славянства. Она не всякому понравилась бы, но и очень злой глаз не сыскал бы в ней ничего мелкого. Сказать, что ее душевный склад заставляет вспомнить героинь Достоевского, — несносная банальность, без которой, однако, нелегко обойтись. В немецком пансионе, где она училась, ее прозвали «Der russische Teufel»— «русский черт». Она не была разночинкой, как Вячеслав: в ней текла кровь сербских князей Зиновичей — и того самого Аннибала, Арапа Петра Великого и пушкинского пращура; звали ее Лидия Дмитриевна Зиновьева-Аннибал. В ту пору она, как столь многие потомки древних родов, трудилась на поприще эсерского революционерства, от чего ее увела встреча с Ивановым и родившаяся в этой встрече мечта о революции духа — та мечта, без коей русский символизм решительно непредставим. Ей самой суждено было стать одним из персонажей Серебряного века, оценившего ее «свободолюбие»(Бердяев), ее «прямодушие и отзывчивость»(Чулков); ее собственное литературное творчество вызывало когда-то разгоряченные споры; но в этой статье речь о ней пойдет лишь как о протагонистке биографии Иванова и центральном образе его поэзии. Много лет спустя, в 1908 г., были написаны стихи:

Как он был женатым человеком и отцом, она была замужней женщиной и матерью троих детей. Оба, по-видимому, предпринимали довольно нешуточные усилия, чтобы справиться со своей страстью. От их первой встречи до марта 1895 г., когда они решились кинуться друг другу в объятья, прошло, как-никак, два года без малого.

Мы не знаем и никогда не узнаем в точности, какими психологическими кризисами страсть эта была подготовлена. Поэзия Вяч. Иванова рано исключает навязчиво-откровенные жалобы. Может быть, только два стихотворения, вошедшие впоследствии в «Кормчие звезды» и стоящие в этом сборнике рядом — «Лунные розы» и особенно «Вожатый» — заставляют задуматься о том, что неистощимо общительный и неутомимо жизнелюбивый впоследствии сын нелюдимого землемера Ивана Тихоновича Иванова мог изначально в какой-то степени унаследовать предрасположение своего отца к психическим депрессиям, к самооощущению живого мертвеца, насильно выведенного в жизнь, к людям, как на поругание:

(Слово «сударь», здесь, разумеется, церковнославянское, с ударением на втором слоге, и означает ткань, некогда возлагавшуюся на голову покойнику и упоминаемую в рассказе Евангелия от Иоанна 20, 7 о гробнице Христа.)

Живой мертвец, которого мучительно слепит сияние солнца, — до чего далек от этого поэт, каким мы его знаем; а ведь стихи, похоже, свидетельствуют о какой-то невыдуманной проблеме, с которой необходимо былосправиться [19]. Но то, о чем мы говорим, только по недоразумению может быть воспринято читателем как чисто личная, индивидуальная проблема одной биографии — трудное преодоление невеселой наследственности. На самом деле, однако, самое интимное и самое индивидуальное осуществляло себя отнюдь не в неисторической пустоте, но в контексте истории поколений, этот контекст выражая и с ним неразличимо переплетаясь. Встреча Вячеслава и Лидии только и может быть понята на фоне того кризиса русской культуры — не просто дисциплин культурного творчества, каковы искусства или словесность, но культуры в целом как умения жить, — который выразился в надсоновщине и готовил приход символизма. Вспомним Дмитрия Мережковского и Зинаиду Гиппиус: это взаимное чувство, мотивация которого возможна лишь там, где все наличные данности жизни обессмысленны перед лицом невнятно ощущаемого нового, но этого нового еще нет, и душа навсегда выбирает другую душу непременно и за то, что та — не такая, как все, и несет в себе то же предчувствие. «Мы» — это те люди, которые прошли, или почти прошли, долгий и тяжкий путь уединения, отъединенности от всех, крайнего индивидуализма; спускались в "подполье", в самые темные коридоры, — и без всякого расчета, потому что без надежды из него выбраться», — писалаГиппиус [20]. Символистские браки вообще имеют в себе нечто общее, типическое, вопреки резкому несходству индивидуальных психологии. Например, совершенно невозможно представить себе в символистской среде брак поэта, типологически схожий с пушкинским браком: гений — и «просто женщина», стоящая вне словесно-мыслительной культуры, вне «проблем» и «идей», принципиально не предназначенная к роли равноправной собеседницы. Не будем забывать, что одной из предпосылок эпохи символизма был мощный, подготовленный, конечно, еще в пору «нигилистов», но ставший реальностью лишь теперь подъем присутствия женщины в культурной работе: множащиеся женские курсы были только внешним выражением факта, по сути своей куда более глубокого. Отчасти эта черта (в числе других!) роднит русский символизм с немецкой романтикой, также явившейся ответом на антропологический кризис европейского человечества. Ту эпоху ведь тоже не вообразить без Доротеи Шлегель, без Беттины Брентано, а равно и без мысли Бахофена, сконструировавшей видение матриархата («Mutterrecht»). В атмосфере, порождаемой такими умственными движениями, как немецкая романтика и русский символизм, женщины не хотят быть толькоженщинами, как, в общем, и мужчинам не очень импонирует идеал мужественности в его наивном традиционном варианте [21]. Прошедшее со времен немецких романтиков время делало антропологические сдвиги, ожидающие человечество, более очевидными. В 1908 г. Вяч. Иванов, намного упреждая нынешних феминистов и феминисток, скажет в одной публичной лекции:

«Дело идет, с одной стороны, о реализации самоопределения женщины, как равноправного члена в обществе и государстве; с другой — о восстановлении в должной полноте женского достоинства, о правовом осуществлении космического назначения женщины, как таковой, в жизни человечества. […]Неудивительно, что чем в отдаленнейшую восходим мы эпоху, тем величавее рисуется нам образ вещуньи коренных […] тайн бытия. […] В переживаемую нами эпоху мы застаем женщину в начальных стадиях нового возвышения, которое, обеспечив за нею общественное равноправие и все внешние возможности свободного соревнования с мужчиной в материальной и духовной жизни, может или как бы смешать ее с другим полом […], или же открыть ей, в самом равноправии, пути ее чисто женского самоутверждения, окончательно раскрывая в человечестве идею полов, поскольку они различествуют в представляемых обоими энергиях своеобразного мировосприятия и творчества».