Читать онлайн «Око духа: Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира». Страница 83

Верно, что Верхний Левый сектор — это локус сознания, как оно проявляется в индивиде, но в этом все и дело: именно как оно проявляется в индивиде. А сознание в целом распределено и пребывает во всех секторах — интенциональном, поведенческом, культурном и социальном. Если вы «исключаете» любой сектор, все они пропадают, поскольку каждый из них, по сути, необходим для существования других.

Таким образом, вполне верно, что сознание укоренено в физическом мозге (как утверждают теории 1,3, 6, 8). Но кроме того, сознание в равной степени укоренено во внутренней интенциональности (как утверждают теории 2, 4, 7, 10, 11) — интенциональности, которую невозможно ни объяснить в физикалистских или эмпирических понятиях, ни обнаружить соответствующими методами.

По той же причине сознание не может быть раз и навсегда закреплено в индивиде (в Верхнем Левом или в Верхнем Правом секторе или в обоих вместе), поскольку сознание также полностью укоренено в культурном значении (в интерсубъективных цепочках культурных обозначаемых), без которых вообще не может существовать индивидуализированного сознания. Как показывают отдельные случаи «детей-волчат» без этого фона культурных практик и значений мои индивидуальные интенции даже не разовьются и не могут развиться. Точно так же как не существует личного языка, не существует и строго индивидуального сознания. Вы не можете порождать значение в вакууме, и вы не можете порождать его силами одного лишь физического мозга. Это осуществимо лишь в интерсубъективном круге взаимного признания. Физический мозг, развивавшийся в условиях дикой природы («ребенок-волчонок») не формирует ни личной автономии, ни лингвистических навыков, из чего напрямую следует, что физический мозг, как таковой, не является автономным центром сознания.

Аналогичным образом сознание распределено и связано в материальных социальных системах, в которых оно находится. Специфические черты любого конкретного проявления сознания определяют не только цепочки культурных обозначаемых, но и цепочки социальных знаков, и без материальных условий социальной системы ни индивидуализированное сознание, ни личная целостность не возникают.

Короче говоря, если вы убираете любой из этих секторов — интенциональный, поведенческий, культурный или социальный — вы разрушаете любое проявленное сознание. И это просто-напросто означает, что сознание не может располагаться исключительно в одной из этих сфер. Сознание не находится исключительно ни в физическом мозге, ни в физическом организме, ни в экологической системе, ни в культурном контексте, и оно не зарождается ни в одной из этих сфер. Скорее оно закреплено и распределено во всех этих сферах со всеми имеющимися в них уровнями.{149}3

Таким образом, ясно, что методологии, которые претендуют на создание «теории сознания», но исследуют только один сектор (не говоря уже об одном уровне одного сектора), явно не дают нам адекватного представления о сознании. Лишь «всеуровневый, всесекторный» подход предоставляет единственный шанс создать аутентичную теорию сознания, если таковое действительно существует.

Статья Майкла Зиммермана «Трансперсональный диагноз экологического кризиса» представляет собой содержательный обзор моей книги «Пол, экология, духовность». Как обычно я в значительной мере согласен с большей частью работы Зиммермана и снова рад предоставившейся возможности публично выразить свое восхищение ясностью, тщательностью и блеском, которые всегда присущи ему при выполнении очередной задачи. Невозможно переоценить его исследования Хайдеггера («Помрачение самости» и «Противостояние Хайдеггера и модернизма»), а также его работу «Оспаривая будущее Земли».

Главный вывод, который делает Зиммерман, состоит в следующем — независимо от того, соглашаться или не соглашаться со всеми второстепенными деталями моей книги, в ней представлен подлинно трансперсональный подход к экофилософии — подход, который одновременно бросает вызов большинству стандартных экофилософии (включая глубинную экологию и экофеминизм). Зиммерман особо сосредоточивается на одном из центральных принципов «Пола, экологии и духовности» — а именно, что биосфера — это часть ноосферы, а не наоборот — и отмечает, что этот принцип полностью подрывает основы большинства экофилософии, одновременно предлагая подлинно трансперсональную альтернативу.

На фоне этого общего согласия Зиммерман высказывает ряд критических замечаний. В частности, он считает мой анализ существующих школ экофилософии неполным и порой излишне обобщенным. Однако, как известно Зиммерману, второй том посвящен полномасштабному обсуждению (со всеми соответствующими различиями и особенностями) главных школ этого широкого и разнообразного движения (включая работу таких исследователей, как Фокс, Наэсс, Суимм, Берри, Уоррен, Эккерсли, Мерчант, Спретнак, Букчин и др.). Кроме того, Зиммерман знает из нашей личной переписки, что я всегда опирался на его замечательную работу «Оспаривая будущее Земли» как на исключительный источник, и что я по многим вопросам в значительной мере согласен с важными взглядами, выдвинутыми в этой работе.

Тем не менее, Зиммерман утверждает, что мой анализ экофилософов в «Поле, экологии, духовности» временами искажен и не дает верного представления о них; что я необъективен в отношении глубинных аспектов экофилософии; что я просто без разбора валю всех в одну кучу. Я не согласен с этим и надеюсь, что второй том устранит это недоразумение.

В качестве примера, Зиммерман ссылается на мою якобы неверную интерпретацию работы Арне Наэсса, чья философия, по утверждению Зиммермана, совместима с великими недуальными традициями буддизма Махаяны и Адвайта-Веданты (как заявляет и сам Наэсс). Однако об этом «подобии» или «совместимости», на мой взгляд, позволительно говорить лишь в самом поверхностном смысле. Во втором томе я даю глубокий, пятидесятистраничный анализ «Экософии Т» Наэсса и нахожу, что она проигрывает почти во всех отношениях при сравнении с великими недуальными традициями. Да и сам Наэсс, пытаясь обозначить эти аналогии, оказывается не способен объяснить даже самые простые и самые важные вопросы — к примеру, понятие «единства в разнообразии», составляющего краеугольный камень постижения Недуального. Здесь Наэсс бормочет нечто совершенно невразумительное: «Расширение и углубление индивидуальных самостей почему-то не приводит к их смешению в единую «массу»... Я не знаю, как объяснить это совершенно точно» (курсив его).{150}4 И как только мы действительно вдаемся в детали (как в томе 2), эти аналогии улетучиваются. Я демонстрирую в точности те же проблемы в каждой из основных школ экофилософии, после чего их «совместимость» с недуальными традициями представляется по большей части поверхностной.

Таким образом обобщения, которые я делаю в «Поле, экологии, духовности» в отношении глубинной экологии и общих систем экофилософии, отнюдь не будучи «искажением» или «сваливанием в кучу», основаны на глубоком уровне анализа, который обнаруживает, что все они по-своему глубоко увязли в плоскостной ориентации, и подробный анализ во втором томе поддерживает именно такой решительный вывод. Это не досужие обобщения, а итог нескольких ступеней очень конкретного и подробного анализа.

Зиммерман — по-видимому, исключительно ради политической корректности — подразумевает, что все «большие картины» основаны на широких обобщениях, которые, по самой своей природе, оттесняют на задний план социальные различия. Поскольку моя книга представляет собой «большую картину», как ей избежать такой тенденции?

Некоторые «обобщающие» схемы действительно затеняют различия; другими движут совершенно иные побуждения. Моя «большая картина» говорит буквально следующее: вот некоторые области исследований, теории и данные, на которые вам, пожалуй, следует обратить внимание. Я тщательно разъясняю, что не пытаюсь втискивать все различия в монологический униформизм. Я решительно осуждаю такой подход. Более того, моя «большая картина» — это просто открытое приглашение к более широкому взгляду на вещи — взгляду, который побуждает исследователей перестать игнорировать какие бы то ни было различия, что они в ином случае склонны делать. Эта картина не завершена, это не «предрешенный вывод» и не концептуальная смирительная рубашка.

В незавершенных картинах нет ничего неизбежно отчуждающего. И, на самом деле, становится все более очевидно, что критики, подобные Лиотару или Рорти, которые выступают против метаописаний и больших картин, делают это лишь ценой серьезных внутренних противоречий. Спросите их, почему большие картины нежелательны или даже невозможны, и они нарисуют вам большую картину недееспособности больших картин. На это внутреннее противоречие указывали такие теоретики как Чарльз Тейлор, Квентин Скиннер, Гельнер и Хабермас. Карл-Отто Апель — просто самый недавний теоретик, который отметил, что «сам Рорти подкрепляет свою структуру критериями достоверности, основанными на каждом из его собственных вердиктов против всех универсальных критериев достоверности в философии. Таким образом, он создает прецедент новой риторической фигуры постоянного внутреннего самопротиворечия».{151}5