Читать онлайн «Измененные состояния сознания и культура: хрестоматия». Страница 17

Уже в результате исследований в рамках инструментальной психологии он пришел к выводу о том, что психическое развитие ребенка состоит не столько в развитии каждой отдельной функции, сколько в изменении межфункциональных связей и отношений:

«Сознание развивается как целое… а не как сумма частичных изменений, происходящих в развитии каждой отдельной функции. Судьба каждой функциональной части зависит от изменения целого, а не наоборот» [5, 215].

В трудах по возрастной психологии периода 1930–1934 гг. Выготский дал развернутую картину системного строения сознания. В них он развивал идею различных «целостнообразующих» факторов на каждом этапе онтогенеза, воплощенную в представлении о существовании в разных возрастах своей доминирующей функции, вокруг которой выстраиваются и которой подчиняются все остальные. Следует отметить, что данная идея сменяющихся системных оснований представляет особый интерес благодаря своей оригинальности, поскольку, как пишет Е. Е. Соколова, ни в одной из школ целостной психологии не приходили к подобным выводам [18, 251].

Понимание сознания как синтеза позволяет исследователям включить в область психологического анализа феномены ИСС. Сам Выготский сделал, на наш взгляд, определенные шаги в этом направлении. Так, он неоднократно указывал на факт появляющихся в ходе развития так называемых «разрывов» в памяти:

«Ни одна эпоха нашей жизни… не забывается так, как годы полового созревания… Мы знаем, что память лежит в основе того, что психологи называют единством и тождеством личности. Память составляет основу самосознания. Разрыв в памяти указывает обычно на переход из одного состояния в другое, от одной структуры личности к другой. Характерно поэтому, что мы так плохо запоминаем свои болезненные состояния, сновидения» [7, 242].

Таким образом, эти факты Выготский объяснял переходом «к другой системе связей между отдельными функциями» [7, 242], иначе говоря, к другой структуре сознания.

Взгляд на сознание как способ организации нашей душевной жизни разделяют и многие современные исследователи проблемы ИСС. Примером этому может служить теория Чарльза Тарта, рассматривающего состояния сознания (то, что он обозначает как дискретные состояния сознания) как «сложные системные конструкции», выполняющие, кроме того, орудийные функции [26, 180] (и в этом второе интересное совпадение его взглядов с существующими в отечественной психологии).

По аналогии с традиционно рассматриваемыми в культурно–исторической психологии познавательными ВПФ как альтернативе естественно развивающимся психическим функциям можно выделить два вида ИСС.

Первый – «высшие» – культурно–исторически обусловленные формы ИСС (ВИСС), они явно или имплицитно существуют в рамках конкретной культуры и выполняют фиксированные функции (во многих, особенно в так называемых традиционных обществах эти функции задаются обществом; тогда среди них обычно выделяют социальную, терапевтическую функции и функцию получения нового опыта). Такие состояния представляют собой определенные способы организации душевной жизни. Кроме социального опыта структурирующим и конституирующим их началом у отдельного человека выступают установки и ожидания, также отсутствующие во втором виде ИСС, в связи с чем последние (если, конечно, не рассматривать их в моменты их формирования, становления) достаточно стабильны, в отличие от «натуральных».

О существовании социально обусловленных ИСС свидетельствует вся история человечества, поскольку во всех известных культурах (как в примитивных, так и в так называемых цивилизованных) такие состояния широко распространены. Подобная их широкая распространенность заставляет предположить (и таково, например, мнение У. Фартинга [21]), что способность к переживанию ИСС является неотъемлемой чертой человеческого рода. Без них наша психика не может развиваться и нормально функционировать.

Зачем же необходимы ИСС?

Традиционно исследователи этой проблемы (вслед за А. Людвигом [23]) выделяют следующие функции:

1) психотерапевтическая – помощь в улучшении здоровья и самочувствия: ИСС используются как средство для поддержания здоровья психического (сон) и психологического, для излечения психических и психосоматических заболеваний, для контроля боли (храмовые сны, состояния религиозного экстаза, транс шаманов, медитация, определенная культура употребления алкоголя или наркотических средств);

2) получение нового опыта (например, мистического, религиозного) и новых знаний: ИСС используется как способ достижения глубокого озарения о себе и своих взаимоотношениях с миром, другими людьми, как источник вдохновения для писателей, художников, ученых, как средство усиления эстетического восприятия. Кроме того, благодаря им часто осуществляется приобщение личности к культуре через усвоение ею нового социального опыта – мифологического знания (то есть, по сути, новых смыслов) как основы любой традиционной культуры [17]. Это значение, как мы видим, интегрирует функцию приобретения нового опыта и социальную функцию ИСС;

3) социальные функции: ИСС обеспечивают групповую сплоченность (могут облегчать общение и служить групповыми идентификаторами); включаются как необходимое звено в ритуалы инициации, которые облегчают человеку идентификацию с определенными социальными и возрастными группами при вхождении в них; снимают конфликты между требованиями социума и желаниями отдельного человека.

Нами было расширено представление о социальных функциях ИСС за счет включения функции облегчения идентификации с определенной профессиональной ролью. В данном случае мы опираемся на феномены так называемой «боевой ярости», то есть особого переживаемого во время сражения экстаза, распространенного у кельтских фениев, скандинавских берсеркеров, индийских кшатриев, бойцов индонезийских островов [1] (см. ст. «Боевая ярость древних» в этой хрестоматии). Некоторые виды поведения, связанные с ИСС, выполняют одновременно несколько функций. Так, транс, в который впадали жители Бали во время боевого танца и в настоящем бою, не только помогал выигрывать сражение, но и обладал целительным действием.

По свидетельствам международных медицинских организаций, на Бали поразительно мало случаев психических заболеваний [1, 319].

Следует обязательно отметить, что данные функции выделялись для так называемых традиционных культур, в которых содержание и техники ИСС являются надындивидуально фиксированными. Между тем существуют огромные различия между культурами по отношению к ИСС, пониманию их функций, содержаний, форм, способов индукции и т. п.

В рамках феноменологической социологии (Ж. – П. Валла) были выделены следующие типы отношений человеческих сообществ к ИСС.

А. ИСС – нечто привычное и доступное для всех.

Б. ИСС – опыт, переживаемый всеми, но лишь один раз в жизни.

В. ИСС – достояние специалистов, к которым сообщество обращается за советом и опыт которых использует.

Г. ИСС выступают не только на индивидуальном, но и на социальном уровне, являясь передаточным звеном в распространении профетических* учений (мессианство*).

Д. ИСС – это нечто подозрительное и, возможно, злонамеренное.

Е. ИСС – это плохо, это безумие [цит. по 15, 27–28].

В рамках антропологического подхода к ИСС осуществлялись попытки связать различные типы транса с теми или иными формами социальной организации и местом, занимаемым в социуме определенными социальными группами (Э. Бургиньон и Ж. – П. Валла). Э. Бургиньон предложила континуум ИСС, на одном полюсе которого располагаются сновидения (как аналог полной субъективности), на другом – трансы одержимости, сопровождающиеся утратой чувства «Я», деперсонализацией (аналог потери субъективности), между ними располагаются трансы с галлюцинациями. Она изучала ритуальные формы поведения в небольших сообществах.

Трансы с галлюцинациями (например, шаманический транс) встречаются, по мнению Бургиньон, по большей части в простых этнических группах, живущих охотой, собирательством. Эти трансы являются неотъемлемой частью обрядов инициации. Они вызываются с помощью ритуальных ран, галлюциногенов*. Их значение Бургиньон усматривает в том, чтобы внутри социальной структуры, основанной на матрило–кальности (когда мужчина после женитьбы уходит из родительского дома и становится чужим) облегчить человеку, пережившему ИСС и получившему опыт общения с покровительствующими ему духами, переход к положению мужчины, вырванному из защищающей ситуации ребенка и подростка [15, 26].

Трансы одержимости встречаются в более сложно организованных этнических группах (занимающихся преимущественно сельскохозяйственной деятельностью), имеющих более выраженную стратификацию и политические структуры, а также тенденцию к большей ригидности, чем сообщества охотников и рыболовов. В связи с распространенностью здесь патрилокальности (девушка покидает семью, чтобы жить у мужа) функция ритуалов перехода состоит в социальной адаптации женщин путем обучения их повиновению.