Читать онлайн «Символ и ритуал». Страница 31

Когда я начал полевые исследования среди ндембу, я работал в духе традиций, установленных моими предшественниками из Института социологических исследований Родса — Ливингстона (ныне Замбия). Это был самый первый исследовательский институт в Британской Африке, основанный в 1938 г., и предполагалось, что в нем предметом специального изучения будет проблема установления постоянных и удовлетворительных отношений между местным и неместным населением. Под руководством Годфри Вильсона и Макса Глюкмана, а позже Элизабет Колсон и Клайда Митчелла сотрудники института провели полевые исследования политических и правовых систем племенного общества, брачных и семейных отношений, разных аспектов урбанизации и рабочей миграции, сравнительной структуры деревень и племенных экологических и экономических систем. Как пишет Люси Мэйр, вклад института Родса-Ливингстона и других исследовательских институтов Британской Африки в выработку политической линии состоит не «в предписании действий в определенных ситуациях», а скорее в «анализе ситуаций, проведенном таким образом, чтобы политические деятели смогли отчетливее понять те силы, с которыми они имеют дело» [42, с. 98–106].

Казалось, что эти «силы» не придают ритуалу большого значения… В ту пору, когда я начал полевую работу, и в самом деле у исследователей Родса-Ливингстона ритуал никогда не вызывал большого интереса: проф. Рэймонд Арторп указывал, что к тому времени из 99 публикаций института по различным аспектам африканской жизни только три были посвящены ритуалу [1, с. IX]. Даже теперь, пять лет спустя, из тридцати одного выпуска записок Института Родса-Ливингстона — кратких монографий о различных аспектах жизни племен Центральной Африки — лишь в четырех ритуал был главной темой исследования, и две из них принадлежат автору этой книги. По-видимому, отношение Моргана к «примитивным религиям» все еще во многом сохранило влияние. И тем не менее первый директор института, Годфри Вильсон, живо интересовался ритуалами африканцев. Его жена Моника Вильсон, вместе с которой он занимался интенсивными полевыми исследованиями религии танзанийского племени ньякьюса и которая опубликовала выдающееся исследование ритуала, написала очень точно: «Ритуал обнаруживает ценности группы на самом низшем уровне… люди выражают ритуалом то, что более всего трогает их, а так как формы выражения обусловлены и непреложны, то в итоге и обнаруживаются эти ценности. В изучении ритуала я вижу ключ к пониманию главного в строении человеческих обществ» [66, с. 241].

Если взгляд Вильсон справедлив, а я думаю, это так и есть, то изучение племенных ритуалов окажется, несомненно, в духе первоначального стремления института «изучать… проблему установления постоянных и удовлетворительных отношений между местными и неместными», ибо «удовлетворительные отношения» основываются на глубоком взаимопонимании. Между тем изучение религий расцвело в трудах исследовательских институтов в Восточной и Западной Африке как раз в периоды непосредственно до и после обретения политической независимости. В общественных науках теперь, мне кажется, становится общепризнанным, что религиозные верования и практика представляют собой нечто большее, чем «странные» отражения или выражения экономических, политических и социальных отношений; их теперь скорее воспринимают как главные отправные пункты к пониманию того, как ощущают люди эти отношения и что они думают о них и о том природном и социальном окружении, в котором протекает человеческая деятельность.

Я задержался на этой «религиозной немузыкальности» (если употребить термин Макса Вебера, столь несправедливо примененный им к самому себе) обществоведов моего поколения в области религиоведения в основном для того, чтобы подчеркнуть неохоту, с какой я поначалу взялся за сбор материалов о ритуале. За первые девять месяцев полевых работ я накопил значительное количество сведений о системе родства, структуре деревни, браке и разводе, семье и индивидуальных накоплениях, племенной и сельской политике, сельскохозяйственном цикле. Я заполнял свои записные книжки генеалогиями и зарисовывал планы деревенских домов и занимался переписью; я рыскал в поисках редкого или неизвестного термина родства. И все же я постоянно ощущал неловкость из-за того, что всегда смотрю со стороны, даже когда стал свободно владеть языком. Ведь я знал, что поблизости от моего лагеря рокочут ритуальные барабаны и мои знакомые часто будут покидать-меня, чтобы провести несколько дней, принимая участие в ритуалах с экзотическими названиями: нкула, вубвангу и вубинда. В конце концов я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование.

Правда, почти с самого начала моего пребывания среди ндембу меня часто приглашали на ритуалы совершеннолетия девочек (нканга), и я пытался описать увиденное с возможно большей точностью. Но одно дело — наблюдать, как люди совершают стилизованные движения или поют загадочные песни ритуальных представлений, и совсем другое — правильно понимать, что эти движения и слова означают для них. Чтобы добиться такого понимания, я прежде всего обратился к журнальным записям районных чиновников колониальной администрации о поразивших их событиях и обычаях. Здесь я нашел краткие заметки о верованиях ндембу в верховного бога, в духов предков, а также сведения о различных видах ритуалов. Здесь. было несколько сообщений непосредственных свидетелей церемоний, большая же их часть основывалась на отчетах сотрудников местной администрации ндембу — рассыльных и чиновников. Во всяком случае, эти материалы не сумели удовлетворительным образом объяснить длинные и сложные ритуалы совершеннолетия, которые я видел, хотя они и снабдили меня предварительными сведениями о ритуалах, которых я еще не видел. Следующим моим шагом был ряд интервью с чрезвычайно одаренным вождем по имени Икеленге, который прекрасно владел английским. Вождь Икеленге тотчас догадался, чего я хочу, и перечислил мне главные ритуалы ндембу, кратко охарактеризовав основные особенности каждого. Вскоре я обнаружил, что ндембу вовсе не обижаются на чужеземцев, интересующихся их ритуальной системой, и всегда готовы допустить на церемонию любого, кто с уважением относится к их верованиям. Я узнал об этом еще до того, как вождь Икеленге пригласил меня посмотреть ритуал, посвященный культу охотников с ружьем — вуянга. На этой церемонии я осознал, что по крайней мере один род экономической деятельности, а именно охоту, невозможно понять без проникновения в язык ритуала, с ней связанного. Собирание символов, указывающих одновременно на силу охотника и на половую зрелость, разъяснило для меня некоторые черты социальной организации ндембу, особенно упор на значение связей между объединенными родством сверстниками-мужчинами в таком обществе, где структурная преемственность осуществляется посредством женщин. Я не хочу сейчас останавливаться на проблеме ритуализации половых ролей, а просто желал бы подчеркнуть, что некоторые закономерности, выясняющиеся при анализе числовых данных, — таких, как деревенские генеалогии, переписи и записи о наследовании, — становятся полностью понятными только в свете ценностей, воплощаемых и выражаемых в символах на ритуальных представлениях.

Помощь, которую способен был оказать мне вождь Икеленге, все же имела свои пределы. Во-первых, его положение и многочисленные обязанности мешали ему надолго отлучаться от столичной деревни, а его отношения с местной миссией, имевшие для него политическое значение, были слишком тонки, чтобы в условиях, когда слухи моментально разносят любую новость, позволить ему роскошь посещения многих языческих обрядов. Кроме того, мои собственные занятия скоро превратились в микросоциологическое исследование текущего процесса деревенской жизни. Я перебазировался из столицы вождя в поселение рядовых жителей. Здесь со временем наша семья была принята более или менее как часть местной общины, и мы с женой, прозревшими глазами глядя на то, какое значение-имеет ритуал в жизни ндембу, научились воспринимать многие из аспектов их культуры, которые прежде были невидимыми для нас из-за наших теоретических шор. Как сказал Надель, факты изменяются вместе с теориями и новые факты создают новые теории.

Как раз в это время я вычитал из готовящейся к изданию книги Годфри и Моники Вильсонов «Изучение африканского общества» [65] о том, что во многих африканских обществах, где ритуал остается живой действительностью, существует множество религиозных служителей, которых специально готовят для толкования ритуала. Позднее Моника Вильсон вынуждена была признать, что «любой анализ, не основывающийся на определенной интерпретации символов, используемых людьми данной культуры, открыт для сомнений» [67, с. 6]. Тогда я стал разыскивать специалистов ритуала ндембу, чтобы записать с их слов тексты, комментирующие ритуалы, которые я наблюдал. Допуск на ритуальные представления, а также доступ к их экзегезису, несомненно, был облегчен для нас тем, что мы, как и большинство полевых антропологов, раздавали лекарства, перевязывали раны и — в случае с моей женой, которая, будучи дочерью врача, смелее меня в этих делах, — делали инъекции serum от укусов змей. Поскольку многие из культовых ритуалов ндембу исполняются для больного и поскольку европейским лекарствам здесь приписывают мистическую эффективность того же рода, что и их собственным, только более сильную, специалисты-целители стали рассматривать нас как своих коллег и приветствовали наше присутствие на своих представлениях.