Читать онлайн «Переживание и молитва». Страница 32

В молитве человек обретает возможность парадоксальным образом соединить эти две крайности и исцелить их. именуя себя рабом Божиим, называя на пике покаянного чувства себя «грешнейшим паче всех человек», он в этом смирении не уничтожает свое Я, не отменяет задачи подтверждения и оправдания существования, но возлагает ее на милосердие Бога и парадоксальным образом на самом дне этого смирения, а вовсе не на вершинах духовных взлетов, обретает сильнейшее онтологическое подтверждение себя, своего существования и своего достоинства. Динамика неполноценности и превосходства, способная измучить человека постоянным требованием себя доказывать, сменяется при этом динамикой смирения-достоинства. В покаянной установке «тает как воск от лица огня» и ложь своего превознесения, и ложь своего принижения, и за ними обеими открывается правда сыновства, правда существа, любовно созданного Самим Богом («Руки Твои сотворили меня и устроили меня» — Пс 118:73) и потому не имеющего нужды себя превозносить и не имеющего права себя презирать и унижать в самой глубокой основе своего бытия. Там обретается подлинное, ровное, не по заслуге, а по дару данное достоинство личности.

Вполне понятно, какие перемены в работе переживания могут появиться, если удастся молитвенно дослушаться человеку до своего смирения и достоинства. В смирении открывается радость и благодарность за все данное бытие вместо разъедающих как соль инфантильной требовательности и претензий к миру, людям и самому себе. В смирении открываются неслыханные возможности действия и ведения, ибо человек стоит при этом на границе, за которой простирается Божья сила и Божья премудрость. В достоинстве человек освобожден от невротической обязанности доказывать себя, подтверждать свое право, убеждать в своей значимости, потому что он уже принят, подтвержден и как любимое дитя может отдать всю свою энергию игре, радости, творчеству и любви.

«Опыт общепсихологического исследования» — таков подзаголовок этой книги. Пришла пора отчитаться, в чем же, собственно, состоит опыт. Само это слово означает здесь — «исследовательская попытка», «методологический эксперимент». Суть эксперимента в необычной роли, которую играет в нашем исследовании общая психология.

Напомню, что отправной точкой исследования был проделанный ранее анализ глубинной логики развития современной психотерапии (см.: Василюк, 1997а; 2003, с. 21–55). Два существенных вывода этого анализа связаны с категориями переживания и молитвы. Во-первых, категория переживания, появившись на исторической сцене психотерапии в середине минувшего столетия, оставалась на протяжении пятидесяти лет и остается до сих пор одним из доминирующих психотерапевтических «упований». Во-вторых, одна из наиболее интенсивно нарастающих тенденций самого последнего времени состоит в развитии духовно-ориентированных подходов в психотерапии, в которых центральным «упованием» должна стать категория молитвы. Вообще похоже, что главным фактором большой истории психотерапии становится сейчас не столько ориентация на ту или иную психологическую или эпистемологическую парадигму, сколько философско-антропологическое самоопределение по отношению к существующим духовным традициям.

С опорой на этот исторический анализ был выдвинут проект создания психотерапевтического подхода, примыкающего к православной духовной традиции, подхода, который уместно

именовать «синергийной психотерапией». Естественно, что одной из первых теоретических задач синергийной психотерапии должен быть сопоставительный анализ категорий переживания и молитвы.

Но на какой почве и какими средствами вести этот анализ? Ведь сама «синергийная психотерапия» еще не выработала своей теоретической и методологической системы. Вот тут-то и вступает в игру общая психология, но, повторю, в непривычной для себя роли. Она действует здесь не от себя и не для себя. Не самостоятельно ставит исследовательскую цель, исходя из логики собственного развития, а соглашается занимать служебную позицию и своими специфическими средствами разрабатывать тему, предложенную синергийной психотерапией и для нее же предназначенную.

разумеется, тут нет полного бескорыстия. Заказ синер-гийной психотерапии лишь потому был принят общей психологией, что последняя увидела в задаче освоения связки категорий «переживание и молитва» плодотворные возможности для собственного развития. Увидела и, кажется, не ошиблась. Теоретические приобретения общей психологии ясны: а) сформирована новая категория — молитва была представлена не только как предмет исследования, но именно как общепсихологическая категория; б) описана категориальная триада — «деятельность — переживание — молитва»; в) выявлены важные закономерности опосредствования процесса переживания молитвой.

Но рано подсчитывать выгоды исполнителя, пока заказчик работу еще не принял. А при подготовке «акта приемки-сдачи» сразу предвидятся немалые сложности: удовлетворят ли синергийную психотерапию не только содержание, но и форма полученных знаний? сможет ли она воспользоваться результатами проделанных изысканий? учел ли исполнитель существенные нужды заказчика?

Коллизия вот в чем. Будь синергийная психотерапия обычной научной теорией, она бы просто включила добытые для нее знания в свой концептуальный строй. Однако задумана синергийная психотерапия как дисциплина особого методологического типа. Во-первых, как «примыкающая стратегия» (Хоружий, 2005, с. 19) по отношению к совершенно определенной духовной традиции — Православию [91]. Во-вторых, как дисциплина «психотехническая», т. е. синтезирующая в себе психологическую теорию и психотерапевтическую практику таким образом, что главным предметом ее теоретических интересов становится ее же собственный практический метод (см.: Василюк, 1992).

Эти существенные черты синергийной психотерапии как дисциплины-заказчика приостанавливают автоматическое принятие ею доставленных общей психологией знаний и требуют, чтобы они предварительно прошли процедуру методологического контроля.

Первый вопрос этого контроля таков: являются ли полученные знания о переживании и молитве «культурно-историческими», так чтобы синергийная психотерапия, будучи примыкающей стратегией к духовной практике, имеющей вполне определенное культурно-историческое измерение, могла включить их в свой оборот?

Второй вопрос: являются ли эти знания по своему типу знаниями «участными»? Учитывают ли они, хотя бы потенциально, то, что предназначены для психотехнической дисциплины, предмет которой, вообще говоря, не сознание, а работа с сознанием, позиция исследователя-практика в которой не отстраненно-созерцательная, а участно-деятельная? Конкретно — дают ли они сведения (или хотя бы заложена ли в них возможность таких сведений) не только о переживании, но о формах участия другого в переживании, не только о молитве, но о формах участия другого в молитве?

Стоит лишь поставить эти вопросы перед проделанным общепсихологическим исследованием, чтобы убедиться, что ему, увы, не удалось в обоих этих аспектах избежать соскальзываний к «робинзонадной» методологии, и, значит, само исследование, заказанное «синергийной психотерапией», отнюдь нельзя считать законченным.

В самом деле, всякая «робинзонада» выражается в двойном отвлечении — от культуры и от общества. При отвлечении от культуры дело представляется так, будто бы человек не окружен и не пропитан насквозь культурными формами мышления, восприятия, сознания, воления, вообще всех видов психической деятельности и, в частности, — переживания. В действительности переживание при всей его кажущейся стихийности и натуральности детерминировано культурными формами и образцами во всех своих аспектах. Переживание не такое интимное дело, как кажется на первый взгляд, и даже в своей интимности оно является предметом пристального внимания со стороны общества и культуры, не меньше чем человеческая речь, мышление и способы восприятия. Поводы и содержание переживания, время и сроки, средства и условия, то есть «До поводу чего» переживание, его «Что», «Кто», «Когда» и «Как» — все это в той или другой степени регламентируется со стороны культуры и общества. Быт, обычай, обряд, искусство, фольклор, мода, реклама и прочие сферы культуры оказывают многообразные влияния на тип, форму и средства человеческого переживания [92].

разумеется, живое переживание не сводимо к этим формам и влияниям, но и не может существовать независимо от них. Нет внекультурного пространства переживания. Для обсуждаемой темы «переживание и молитва» разворачивание проблематики «культура переживания» означало бы реализацию теоретического движения «от молитвы — к переживанию», движения, встречного тому («от переживания — к молитве»), которое в основном обсуждалось на предшествующих страницах. решение такой задачи означало бы прочтение молитвы как культурной формы, откладывающей в себе опыт духовного переживания жизненных перипетий.