Читать онлайн «Проблемы психологии народов». Страница 21

2. Прагматическая философия религии.

Нельзя понять прагматизм, если не обратить внимания прежде всего на его философию религии. В своем наукоучении и морали прагматизм остается связанным с внешними влияниями. Благодаря этому в наукоучении — скептицизм, а в моральной философии — утилитаризм слишком преобладают для того, чтобы прагматизм мог вполне развить присущие ему волюнтаризм и индивидуализм и развивающийся из них мистицизм. Это становится возможным лишь в философии религии, являющейся поэтому вообще наиболее оригинальной частью этой философии; да и вообще прагматизм возник, главным образом, из религиозных мотивов. Важнейшим изложением прагматической философии религии считается обыкновенно труд Джемса "Varieties of Religious Experience" 1902 г..[ 40 ] Однако это мнение справедливо лишь при условии известных ограничений. Во-первых, нельзя игнорировать остальную прагматическую литературу по религиозному вопросу, в особенности, относящиеся сюда другие сочинения самого Джемса; во-вторых, не нужно забывать об особенном способе изложения Джемса в указанном сочинении. "Многообразие религиозного опыта" состоит именно, главным образом, из примеров. Но примеры эти получают правильное освещение лишь в заключительной главе, в которой Джемс в сжатой форме резюмирует свои религиозно-философские убеждения. Поэтому никак нельзя с одобрением отнестись к тому, что немецкий переводчик "Многообразия религиозного опыта" выпустил как раз эту заключительную главу, а замечание его, что глава эта выпущена, во-первых, потому что она не согласуется с его личными убеждениями, и, во-вторых, потому что она не стоит ни в какой связи с остальным содержанием книги, не выдерживает критики; так как в первой части дает неудовлетворительную мотивировку, во второй же — фактически неверно.[ 41 ] Издатель, желающий сделать доступным для публики известного автора, не должен пускать из его труда ту часть, в которой, по мнению самого автора, находится центр тяжести. А что так именно и обстоит дело с произведением Джемса, что он собрал все эти документы, свидетельствующие о религиозном обращении, экстазе и т. д. с единственной целью обосновать на них свою изложенную в послесловии к "Многообразию" метафизику религии, — в этом не может быть ни малейшего сомнения. Поэтому не выдерживает критики и вышеприведенное мнение переводчика "Многообразия" о том, что заключительное рассуждение не находится ни в какой связи с предшествующим изложением. Скорее именно из послесловия читатель узнает ту цель, ради которой Джемс собирал свои примеры.

Примеры эти в высшей степени разнообразны. Они охватывают собой литературу самых различных времен и народов, посвященную историям обращения, пробуждения религиозного чувства, вдохновенного экстаза. Филон Александрийский, блаженный Августин, святая Тереза, иудейские пророки, "Исповедь" Толстого и других лиц, перешедших от светской жизни к мечтательной религиозности, наконец, богатая литература религиозных обращений, начиная от обычных форм пиэтистической набожности до патологических экстатиков и визионеров, — все это составляет в высшей степени пестрый материал наследования, не лишенный однако, несмотря на это разнообразие, некоторых общих черт. Прежде чем использовать собранный материал для своей прагматической философии религии, Джемс пытается охарактеризовать эти общие черты в нескольких руководящих положениях своей книги. Первый из приводимых им признаков религиозного настроения настолько не нов, что его без дальнейших оговорок признавали едва ли не все философы, если только они вообще не отрицали религии: видимый мир представляется религиозному сознанию частью невидимого высшего мира. Но отсюда пути расходятся, и для прагматического философа религии решающее значение будут иметь те свидетельства повышенного религиозного чувства, которые относятся к области необычного, ненормального и вместе с тем мистического. Чувство единения со сверхчувственным миром будет для человека, охваченного религиозным экстазом, уже не субъективным, но объективным процессом, который он воспринимает, как вторжение духовной силы в мир явлений, притом воспринимает в самом себе. Он черпает отсюда веру в спасение, чувство внутреннего мира, которое утешает его, ободряет его дух и наполняет любовью к ближним. Однако эти чувства переживаются не всегда одинаковым образом, так как они зависят от темперамента индивидуума, отчасти также от внешних условий его жизни. В этом корень контраста между пессимистом и оптимистом, или в применении к религии контраста между человеком, ищущим искупления, и человеком, успокоившимся в своих религиозных исканиях, который не нуждается в искуплении, ибо чувствует себя уже спасенным. Этот контраст между мрачным и радостным настроением слишком глубоко коренится в личных свойствах человека и никогда не может изгладиться совершенно. Тем не менее эти различные религиозные настроения согласуются друг с другом в указанных выше общих признаках религиозного состояния. Разница лишь в том, что у пессимиста они выражаются более в форме стремления, у оптимиста же — в форме чувства удовлетворения. Если именно на религиозной почве оба эти направления в особенности выражаются как различные, зависящие от индивидуального темперамента изменения, в основе своей сходного душевного настроения, то на религиозной же почве, по мнению Джемса, может, следовательно, произойти и примирение обоих этих контрастирующих настроений. Оно состоит в том, что стремление религиозного меланхолика к спасению и искуплению сливается в одно целое с удовлетворенным упованием уже витающего в высшем мире экстатика: таким образом, пессимизм и оптимизм сочетаются в "мелиоризме", который, избегая односторонности того и другого направления, сохраняет в то же время их сущность и вместе с тем дает нам полезное руководство для нашего практического поведения. Благодаря этому мелиоризм может служить обоснованием прагматической религии.

Однако примеры, заимствуемые нами из посвященной истории обращения и пробуждения религиозного чувства литературы, должны еще с другой стороны удовлетворять наши собственные религиозные запросы. Представления таких религиозных личностей могут, конечно, определяться вероисповеданием того общества, к которому они принадлежат, но стремление меланхолика к спасению и искуплению, блаженный покой экстатика в чувстве единения с Богом представляют собой движения души, совершенно независящие от какого-либо вероисповедания, от какой-либо Церкви. Каждый человек сам творит свою религию, и свободная воля здесь, более чем в какой-либо другой области, одна лишь решает вопрос о ценности или бесценности бытия и вещей, хотя и в области теоретического познания то, что мы называем истиной, определяется, в конце концов, нами самими, и не существует независимо от нас, но представляет собой продукт, непрестанно вновь порождаемый нами и постоянно видоизменяющийся под влиянием нашего вмешательства, — однако наша воля ограничена в теоретической области фактами, не подчиняющимися её повелениям. Всякая так называемая теоретическая истина порождается поэтому, до известной степени, ценой компромисса между волей нашей и принудительной силой фактов. Наоборот, в области религии нет никаких фактов, кроме тех, которые мы находим в самих себе. Господство воли здесь не имеет границ. Мы верим в то, во что мы желаем верить, и никто не имеет права принудить нас веровать иначе. Конечно, в этой области вера в религиозную истину может прийти в конфликт с действительностью. Однако эта действительность не воздействует на нас с такой неотвратимой принудительной силой, как внешняя природа, и мы впадаем в противоречие лишь с "установленной религией" (statutarische Religion), как назвал бы ее Кант. Интеллект при этом, как утверждают прагматисты, восходящие к психологическому источнику этого конфликта, подчинил волю своей власти. Освободить волю из-под ига интеллекта; вот в чем видит поэтому прагматическая религия свою благороднейшую задачу, и борьба против догматизма становится, таким образом, одной из важнейших задач прагматической философии. Мало того, поскольку эта философия вообще высказала положительные суждения о сущности религии, — согласно общему характеру её, возможны лишь такие положения, которые ни для кого не обязательны, — суждения эти обусловлены скорее тем противоречием, в котором находится радикальный волюнтаризм прагматистов с заключающимся в догматах интеллектуализмом, чем религиозными обращениями и примерами пробуждения религиозного чувства. Интеллектуализм этот, как неустанно повторяет Шиллер, является великим злом, бременем, унаследованным христианством от греческой философии. Если мы не хотим удовольствоваться простым переживанием вновь религиозного подъема и желаем создать себе собственные религиозные воззрения, то выставляемые нами положения должны быть как раз противоположны тому, что догмат фиксирует как церковное вероисповедание, и что впоследствии, хотя и в борьбе с догматами, однако с помощью того же оружия интеллектуализма — и, следовательно, в том же духе, преобразовало далее философию. Такова руководящая нить, которой следуют прагматисты в лабиринте возможных религиозных убеждений. Из греческой философии перешел в христианство догмат триединства Божества и другие догматы, не имеющие никакой ценности для религиозных переживаний. Таким образом, самые переживания эти были интеллектуализированы и благодаря этому искажены и ослаблены. Затем в философии, опять-таки в борьбе против раздробления догматического понятия о Боге, была создана идея единства, достигшая кульминационной точки развития в учении Спинозы о единстве Божества и мира. Учение это закрепило, таким образом, подчинение религиозного аффекта интеллекту и тем уничтожило саму религию. Если мы хотим вновь обрести ее, то нам необходимо поэтому возвратиться к началу, противопоставить интеллектуализму догмата волюнтаризм веры, монизму философии — плюрализм. Плюрализм оставляет открытыми все пути, ведущие к спасению, он признает зло мира, но в то же время смотрит на него, как на побуждение стремиться к улучшению. Таким образом, плюрализм приходит к морализму и мелиоризму. Как вспомогательное средство на этом пути указывается "гипотеза Божества", как это подтверждается опытом всех времен на типических формах религиозного состояния. Какая религия будет последней, мы не знаем; но душевные переживания обращенных и испытавших на себе пробуждение религиозного чувства во всяком случае служат для нас прообразом, поскольку они связаны с высшим удовлетворением — целью стремлений наших в религии, как и во всем прочем. Этого удовлетворения не дает нам ни материализм, ни абсолютный идеализм с их чисто интеллектуальными идеалами бесконечности, всесовершенства, всемогущества и т. д. Прагматический теизм поэтому оставляет все это в стороне. Вера в Бога является для него, в сущности, лишь вспомогательным средством для успокоения духа, причем совершенно безразлично, будет ли Бог мыслиться всесовершенным или несовершенным, конечным или бесконечным. При этом мы невольно вспоминаем, что Джемс посвятил свои лекции о прагматизме памяти Джона Стюарта Милля. Действительно, Милль является вождем прагматизма также и на пути плюралистической и мелиористической философии религии. В своих "Essays on Religion"[ 42 ] Милль разрешает старую дилемму между всесовершенством Божества и несовершенством мира тем, что объявляет допущение ограниченного могущества Божества за гипотезу вероятную и, сверх того, за наиболее удовлетворительную, так как она позволяет нам мыслить человека как сотрудника Божества.[ 43 ] То, что Милль считает лишь возможным, прагматизм объявляет истинной сущностью религии, и сама идея Божества получает в прагматизме то же значение, что и эвристические гипотезы в естествознании, ценность которых сводится к их полезности.