Читать онлайн «Новые идеи в философии. Сборник номер 5». Страница 7

Вот где последние корни научного идеализма Марбургской школы. В противоположность критическому феноменализму, он отличается строго объективным характером. Девиз его – положение Парменида, провозглашающее тожество бытия и мышления. С одной стороны это значит, что в пределах опыта объект может быть лишь постольку объектом, поскольку он есть объект познания. Но с другой стороны это положение высказывает и обратную мысль, что познание (мышление) есть лишь в такой мере подлинное познание, в какой оно есть познание объекта. Этому требованию отвечает только познание, которое свободно от каких бы то ни было посторонних необъективных элементов, иначе говоря, знание точной науки. Ориентирование на науке является поэтому вернейшим залогом объективности научного идеализма, и вместе с тем оно предохраняет его от догматической односторонности феноменализма и психологизма: т. е. от абсолютирования корреляции субъекта и объекта путем подчинения ей всех конститутивных принципов знания. Корреляция субъекта и объекта – с систематической точки зрения – есть только одна из тех категорий отношения, которые обусловливают структуру знания, но отнюдь не последнее и основное его условие. Ее логическая значимость поэтому не менее условна и относительна, чем значимость всех остальных принципов знания. – Научный идеализм не знает другого абсолюта, другого не-гипотетического начала, кроме идеи систематического всеединства.

Всегда существовали широкие русла, по которым текла человеческая мысль; в них вливались мелкие ручейки, несущие живительную влагу, освежающие основное течение, не дающее ему застояться и постепенно превратиться в стоячее болото.

Основное и самое широкое русло образуется благодаря законному стремлению человека к познанию мира и естественному доверию человека к силе своего познания. Отсюда возникает рационализм, нашептывающий человеку, что разуму все доступно, что разум может разложить мир на его составные элементы и из сложения их вновь умственно создать стройное целое.

Попытка рационализма решить задачу без остатка, однако, постоянно терпит крушение; всегда оказывается маленький недочет, вкравшаяся ошибка, путающая все счета; поэтому человек живет надеждою, что задача, неудавшаяся ему, удастся другим, что решение задачи есть дело сменяющихся поколений.

Но постоянная неудача порождает сомнение. Может быть, задача, которую поставил себе разум, вообще неразрешима. Может быть, разум неспособен понять действительность, может быть, он есть способность, имеющая целью вовсе не познание, а практическую деятельность; он служит человеческой воле, освещая жизненный путь, а не любознательности. Наряду с рационализмом возникает сомнение сначала как настроение, потом как система. Скепсис питается неудачей разума, а также указаниями чувства, требованиями сердца, которые ведут человека далеко за пределы того, что может быть оправдано разумом.

Но скепсис может быть только настроением; как только он пытается систематизироваться, он впадает во внутреннее противоречие – доводами разума отрицать самый разум – и должен уступить место другому течению.

Рационализм разрушается скепсисом, но скепсис разрушает себя; на нем, во всяком случае, остановиться нельзя, и человеку остается искать путь, который не вел бы к самомнению разума и избавил бы от сомнения. Это – путь личного вдохновения, принимающий в расчет не только данные опыта, но и требования сердца. На этом пути возникает мистика. Вот три основных течения человеческой мысли. Доверяя себе, мысль строит различные системы знания, в которых пытается раскрыть загадку мира; но оказывается, что без недоказанных и недоказуемых предпосылок она не может понять бытие, если же она постарается свести эти предпосылки к возможному минимуму, тогда она ничего иного, кроме себя и собственных представлений, не находит.

Душа одна и видит пред собою свою лишь тень.

Но оставаться в области сомнения, не иметь ничего твердого человек не может, попытки систематизировать скептические доводы принадлежат далекому прошлому и вряд ли когда-либо повторятся. Бесплодное отрицание и сомнение переходят в живую критику, не дозволяющую мысли успокаиваться на догматических выводах, какая бы сторона их ни делала.

Искание новых путей, обращение к тайникам бессознательного является обычным следствием слишком больших, неоправданных надежд, возлагаемых на рациональное познание.

История человеческой мысли и представляет нам постоянно повторяющуюся смену рационалистических систем, подпольной работы сомнения и искания новых путей вне рамок, поставленных человеческому рассудку.

На смену великим рационалистическим системам начала XIX века появилась точная наука; и она претендовала на роль философии; позитивизм Конта, монизм Геккеля, эволюционизм Дарвина, – все разновидности того же рационализма – однако, не в состоянии были убедить, что их выводы, отрицавшие философию, способны дать удовлетворительное решение философских проблем.

Вызванное этими попытками разочарование выразилось в том, что вновь появились искания новых путей, причем эти пути более или менее сознательно обратились к элементам мистическим, долженствующим пополнить такт, или иначе рациональный элемент познания. Эта мистическая струйка ясно чувствуется как в прагматизме, так и в философии творческой эволюции, так, наконец, и в религиозной философии Вл. Соловьева. Три имени – Джемс, Бергсон и Соловьев – обозначают этот поворот европейской мысли, причем последний, открыто признающий принцип мистицизма, в то же время наименее враждебен рациональному познанию. Только в неокантианстве и его разновидностях, отожествляющих философию с гносеологией и различными путями решающих гносеологическую проблему, нет мистицизма, поэтому-то в нем и не чувствуется живой творческой мысли.

Само собой разумеется, что указанные три направления в чистом виде не встречаются; в рационалистических системах всегда можно открыть мистический и скептический элементы, точно так же, как нет мистики, в которой не было бы рационалистического элемента, в противном случае мистику нельзя было бы причислять к философии. Начиная с Платона, почти все великие философские системы говорят в той или иной форме об интуитивном интеллекте, о видении в Боге, о чистом познании, об интеллектуальном созерцании, о непосредственном знании и т. д., и под этими различными терминами выступает одна и та же мысль о необходимости дополнить чисто рассудочное познание, которое доводит только до порога единого целого, но оказывается удивительно слабым в постижении его. Всякое рассудочное знание есть знание опосредствованное: о предметах мы знаем при посредстве наших восприятий, которые насквозь пронизаны элементами мысли; в восприятиях рассудок находит сходство и различия и приходит к мысли о единообразном порядке вещей; этот порядок познается в законах природы, которые предполагают существование живого единства, которого они и служат выражением. Но как познать это живое единство, до порога коего доводит рассудок?

Человек, конечно, может удовольствоваться рассудочным познанием; он может сказать себе, что познание касается только мира явлений, только конечного, что живой центр бытия относится к области непознаваемого и всякие рассуждения о нем представляют собой лишь пустые бредни, не заключающие в себе никаких элементов знания. Это, может быть, и благоразумное решение, но именно такое, про которое мы вправе сказать stat pro ratione voluntas, ибо если мы говорим, что мы вращаемся в мире явлений, что существует какое-то непознаваемое, то тем самым мы утверждаем существование чего-то, находящегося вне пределов мира явлений, и запрещение заглядывать мыслью за эти пределы становится невозможным. Если бы мысль не утверждала существования этого запредельного мира, тогда положение было бы, конечно, иным. Попытка мысли выйти из чисто рассудочного мира, найти и познать нечто сверхчувственное и сверхрассудочное и составляет сущность мистики, поэтому она по необходимости заключает в себе два элемента – один – отрицательный и один – положительный; отрицательный направлен против рационализма, основанного на признании рассудочного познания как единственно возможной формы познания; положительный утверждает существование сверхчувственного мира и особого органа познания, которому доступно то, что недоступно рассудку. В различных системах этот орган познания именуется различно, то прозрением, то интуицией, то непосредственным знанием или интеллектуальным созерцанием, но, несмотря на различие названий, сущность дела остается одной и той же. В утверждении, что человек обладает таким органом и что показания его столь же достоверны, хотя эта достоверность иного порядка, не рассудочная, и состоит сущность мистики.