Читать онлайн «Поворотные времена. Часть 2». Страница 18

Впервые обозначилась возможность того Разума, присутствие которого заметно уже в космологии парижских номиналистов; который сделает допустимой свободу космологического воображения Н. Коперника и тем самым внушит ему уверенность в истинности своей «гипотезы»; который сумеет развернуть безмерную Вселенную в натурфилософии и космологии Дж. Бруно; который обретет свою конструктивную экспериментально-теоретическую форму и фактическую почву у Г. Галилея; который продумает свои логические начала в спорах философов XVII в., конституируется наконец в XVIII в. в качестве собственно разума, осознающего себя единственной, всеобщей формой разумности – естественного света разума; эта всеобщая форма разумности будет подвергнута радикальной философской рефлексии в Наукоучении XIX в., и только в XX в. всеобщность этого самоопределения Разума будет вновь поставлена под радикальный вопрос.

Мы спрашивали, как возможна научная революция? Мы нашли, что имеет смысл говорить о таком событии, если предположить, что научное знание двумерно, что его содержание обусловлено логической формой, структурой познающей «оптики», благодаря которой устанавливается «контекст универсальности», т. е. особый идеальный мир и соответствующая ему теоретическая идея реальности (ньютоновская, эйнштейновская, боровская), мир, в контексте которого окружающее вообще может стать объектом познания. Научная революция связана с логически обоснованным изменением универсальной идеи реальности.

Чтобы измерить предельную глубину возможного преобразования, мы обратились к коперниканской революции, лежащей в истоках новоевропейской науки. Мы спрашивали, в чем она состоит и как она оказалась возможной. Мы пришли к выводу, что ее глубинный исток и суть составляет не новация Коперника, а фундаментальное – архитектоническое – изменение образа мысли и соответственно образа мира, затрагивающее не просто некую научную идею реальности, а сами основания, определяющие разумную архитектонику (формы умо- и мировоззрения). Следующим шагом надлежало бы перейти к анализу предельных философских начал, содержащих ответы на такие вопросы, как: «что значит мыслить, разуметь, понимать?» (созерцать в идеальной форме? мыслить в Боге? объективно знать?..) и «что значит быть?» (предельно войти в форму? причаствовать бытию Бога? присутствовать в объективной картине?). Ответ на эти вопросы требует, однако, обширного и тщательного философского и историко-культурного анализа141. Здесь же моей задачей было лишь показать, что:

1) феномен революций в науке стал проблемой только потому, что понимание развития науки долгое время определялось позитивистской схемой прогрессивного роста научного знания, упускавшей из виду то, что я назвал двумерностью научного знания;

2) то, что называют революциями в науке, составляет нормальный архитектонический момент элементарного акта научного познания (понять – значит изменить понятие);

3) осмысление опыта неклассической физики затронуло такие основы самого научного метода, которые заставили вспомнить о его исторических началах (ньютонианство, картезианство) и обнаружить, что сам этот метод входит в гораздо более глубинную архитектонику разума;

4) «коперниканская революция» – в широком, эпохальном смысле слова – знаменует собой фундаментальное, архитектоническое переосмысление Разума, его самопереопределение по отношению к другим его эпохальным самоопределениям: античному и средневековому; речь идет о таком переустройстве архитектоники Разума, вследствие которого впервые оказался допустимым (мыслимым) сам замысел научно-познающего отношения к миру в исторически, культурно и логически определенном, а именно новоевропейском смысле;

5) своеобразная логика такого самопереопределения Разума развертывается в философской «науке незнания» Николая Кузанского.

Мы сталкиваемся, таким образом, с фундаментальной философской проблемой, проблемой эпохальных самоопределений Разума, особых форм (логик) определения мышления в его всеобщности, универсальности, логической обоснованности, особых культур разумения. Сама возможность уяснения такой проблемы обусловлена внутренним кризисом новоевропейской философии, – философии, осмысленной как Наукоучение. Кризис этот дает себя знать со второй половины XIX в., но философский смысл его начинает уяснятся только сейчас, в конце XX в.

Теоретическая физика XX в. преподала нам урок эпистемологии. Эта мысль Н. Бора вряд ли могла бы вызвать сомнение у самого что ни на есть позитивистски настроенного ученого. Урок был извлечен, на разные лады осмыслен и усвоен. Он оказался поучительным также и для историко-научной мысли, хотя на эту сторону дела до сих пор обращалось мало внимания. Между тем очевидно, что всякое серьезное изменение в нашем понимании природы теоретического знания влечет за собой не менее серьезное переосмысление его истории: иначе понимая то, что развивается, мы иначе раскрываем для себя исторические события, замечаем новые стороны, связи, формы, ритмы. Так логическое измерение научного знания оказывается внутренне связанным с его историческим измерением.

Философски значимых проблем, связанных с некоторыми фундаментальными понятиями неклассической физики, не так уж много, и они были с достаточной ясностью поставлены физиками-философами в 20 – 30-е годы XX в.

Копенгагенской трактовки квантовой механики было достаточно, чтобы осознать и поставить под вопрос своего рода «метафизические начала натуральной философии». В каком смысле теоретическая физика вообще может считаться однозначной формой знания природы (кстати, а что, собственно, такое знание)? Что такое объективность теоретического знания (истинность) и как она связана с понятием объекта? Что такое реальность? Сводима ли она к понятию «объективная реальность»: ведь теоретический объект, претендуя на представление реальности «самой по себе», вместе с тем является результатом ее предельной идеализации? Что же такое «реальность», если она экспериментально и теоретически представляется двумя исключающими друг друга объективными идеализациями? Каким образом наше экспериментальное вторжение в природу может привести к теоретическому знанию, к знанию того, что есть независимо от нас? Теория относительности и квантовая механика неожиданно для теоретиков втягивала их в эти почти метафизические вопросы не на досуге, а по ходу их собственного теоретического дела.

Работа П. Дирака по релятивистской теории электрона (1928 г.), открытие К. Андерсоном позитрона в космических лучах (1932 г.) и последующие опыты по аннигиляции и рождению пар частица-античастица дали В. Гейзенбергу повод задуматься над самим понятием «состоит из» и поставить проблему элементарности с предельной логической остротой.

В ту пору вообще логика понятий занимала ведущих физиков-теоретиков ничуть не меньше, чем физика явлений и математический формализм. Сложные теоретические разработки не заслоняли глубины «простых» вопросов.

Еще в ранней юности чтение платоновского «Тимея» натолкнуло В. Гейзенберга на логический парадокс, связанный с понятием атома, неделимого, элементарного. Здесь ведь существуют не только физические, но и особые логические трудности. Как вообще мыслимо нечто такое, как атом, неделимое? Как он возможен? Если атом – конечное тело, которое можно наглядно изобразить и даже, быть может, увидеть в некий микроскоп, то почему и в каком смысле это обладающее формой и размерами тело следует мыслить неделимым? А если атом – не тело?.. Ho это уж слишком! Так не противоречиво ли само понятие атома (последнего, неделимого элемента)142?

По всем этим давним вопросам философия ни тогда, ни теперь не сказала еще своего последнего слова, но они остаются ее отправными точками в размышлении о физических понятиях, и последнее слово науки мало что может ей подсказать. Во всяком случае для философского анализа формирование исходных понятий, история их трансформаций ничуть не менее значимы, чем новейшие исследования143.

В таком контексте история науки приобретает неожиданную актуальность и для современного теоретизирования. Она перестает быть прошедшей. В привычной картине многотрудного, но неуклонно восходящего пути к знанию открывается новое измерение, в котором прошлое, скажем эпоха становления ньютоновской механики, а может быть, и более древние эпохи, оказывается некоторым образом современным настоящему. Когда специальные физические проблемы заставляют заняться фундаментальными понятиями, культурному уму144 нетрудно заметить, что он участвует в многовековой работе мысли, в работе особого рода, отличной от той, что ведет к росту знаний, следы ее, как правило, стираются в результатах естественнонаучного познания. Внезапно замечают, что античные философы, средневековые схоласты, мыслители XVII в. бились над теми же проблемами и по-своему решали их145. Нетрудно, к примеру, усмотреть аналогию логической структуры апорий Зенона и так называемых соотношений неопределенности В. Гейзенберга: понять движение – значит «схватить», остановить его; дать двигаться – значит оставить непонятным, неуловимым его «что», как остается неуловимым «что» любого сущего, пока оно не схвачено неделимым и неизменным образом («эйдосом») его бытия. Это «спекулятивное» заключение в сфере физически элементарного становится экспериментальным фактом. Г. Лейбниц в работе 1695 г. «Новая система природы и общения между субстанциями», содержащей основную мысль «Монадологии», в рассуждениях о первичных «субстанциях», по логике чрезвычайно напоминающих те, что озадачили Гейзенберга в гимназии, приходит к выводу, что «принцип истинного единства» материального сам не может быть материальным. С другой стороны, материя не может и состоять из математических точек. Поэтому необходимо предположить то, что он называет «формальные атомы» или «метафизические точки». «Когда телесные субстанции, – пишет Г. Лейбниц, – стягиваются, то все их органы образуют, на наш взгляд, одну физическую точку. Таким образом, точки физические неделимы только по видимости; математические точки – точки в строгом смысле, но они только модальности; только точки метафизические, или точки-субстанции (а их образуют формы, или души), суть точки в строгом смысле, и притом реальные; и без них не было бы ничего реального, так как без настоящих единиц (последних неделимостей. – А. А.) не может быть и множества».146 И опять-таки, когда не только логика мысли, но и техника экспериментальных орудий добирается до элементарных «субстанций» такого рода метафизика (и даже мистика) обретает силу экспериментального факта, требующего понятия.