Читать онлайн «Поворотные времена. Часть 2». Страница 13

Нетрудно заметить, что такое отстранение от опыта, который мнится непосредственным, от слившихся с ним образов, интуиций, понятий, и методическое сосредоточение в интерьере рефлектирующего ума, в его чистой субъектности составляют суть методического сомнения у Декарта: оно постоянно отделяет мыслящего субъекта от случайных форм его представлений, противопоставляя ему «чистую чувственность» пустого пространства, лишь допускающего возможные движения, – пространства бесконечного и однородного, представляющего собой как бы идею чистой внешности, чистой представленности: отстраненности от субъекта и противопоставленности ему. Только в таком пространстве разум может методически развертывать свои «порядки». Запоминающийся образ этой «сцены» мировых событий создает Т. Гоббс: «Изложение философии природы лучше всего начать… с идеи небытия, т. е. с идеи всеобщего светопреставления. Предположив таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить, что еще останется человеку (который предполагается избежавшим светопреставления) в качестве предмета философских размышлений и научного познания. (…) Если мы вспоминаем какую-нибудь вещь, существовавшую в мире до его предполагаемого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств) только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания, то мы получаем то, что называют пространством»105. А вот как описывает позицию теоретического ума Декарт: «Позвольте… вашему мышлению покинуть на некоторое время пределы этого мира и посмотрите на другой, совершенно новый, который я заставлю родиться в вашем присутствии в воображаемых пространствах (…) Дав нашей фантазии свободу измыслить эту (заполняющую пространство. – А. А.) материю, припишем последней природу, которая не заключала бы ничего такого, чего не мог бы совершенно ясно понять каждый (…) Придя благодаря этим (установленным Богом. – А. А.) законам сама собою в порядок, материя наша приняла бы форму весьма совершенного мира, в котором можно было бы наблюдать не только свет, но также и все остальные явления, имеющие место в нашем действительном мире».106

Так уединенный в своем мышлении (как малый бог) субъект начинает развертывать (творить) предполагаемый мир в абстрактном (чистом, пустом) пространстве, руководствуясь только ясностью начал и закономерной последовательностью метода.

Впрочем, принципиальная гипотетичность таких построений, сама собой подразумевавшаяся апофатически просвещенным умом Н. Кузанского, уходит в подтекст метафизического рационализма XVII в. Бытие как не-знаемое затмевается естественным светом разума, загораживается идеальным представлением («экраном» возможных теоретических картин мира). Ho логический след темноты, таящейся в источниках этого света, различим и в картезианском сомнении, и в бесконечности атрибутов (способов представления) самой по себе непредставимой субстанции у Спинозы, и в монадологии Лейбница. Дальнейшее развертывание (и переосмысление) этих антиномических начал нового (коперниканского) Разума мы найдем, разумеется, в критицизме И. Канта, но также и в Наукоучении Фихте, и в трансцендентальном идеализме Шеллинга, и в спекулятивной диалектике Гегеля… Архитектоническое переустройство разума, которое И. Кант называл «коперниканским переворотом в метафизике», получило в философии XIX в. (вплоть до Гуссерля) имя трансцендентализма. Ho мне кажется, что метафизическая глубина идеи трансцендентализма еще далеко не измерена, и тот исторический контекст, который мы тут намечаем для ее продумывания (философия Нового времени как Наукоучение – от «науки незнания» Н. Кузанского до «трансцендентальной феноменологии» Э. Гуссерля), может существенно помочь в уяснении метафизического смысла философского трансцендентализма и таящихся в нем возможностей107.

В заключение этого раздела отметим еще одно следствие «науки незнания», – следствие весьма отдаленное, и тем не менее естественно вытекающее из ее логики: связь научного познания с техническим преобразованием природы. Следствие это заключено в нескольких сформулированных Кузанским принципах, однако извлечено это заключение было чуть ли не два столетия спустя.

1) Природа есть творческая мощь, ее возможности далеко не исчерпаны тем «конкретно случившимся» миром, который непосредственно окружает человека.

2) Природа не строй, а искусство, продуцирующая, единообразная и потому рациональная деятельность.

3) Каждая вещь природы таит в себе возможность стать другой, произвести другое, она сама есть результат определенных действий и остается источником возможных действий.

4) Человеческий ум подобен свернутой в себе природе.

5) Он также развертывается как некое рациональное искусство, строит рациональные средства познания и входит в орудийную сущность природы с помощью своих измерительных орудий и экспериментальной техники.

Отсюда недалеко до вывода, что в инструментальном познании природы мы сквозь естественную «оболочку», сквозь любую единичную вещь (natura naturata) входим в мастерскую самой природы (natura naturans), схватываем не ее произведения, а производящие начала. Поскольку своим творческим умом человек подобен уму божественному, он в своих искусствах и ремеслах ближе к сущности природы, чем в эмпирических наблюдениях натуралистов. Познавая с помощью таких искусственных средств (инструментов) сущность природы (ее собственные инструменты), человек вместе с тем обретает возможность совершенствовать свои инструменты и искусства. Искусство (техника) отныне не противопоставляется природе, не понимается как набор ухищрений, с помощью которых человек обманывает природу, а, напротив, осознается как открытие сущностных сил самой природы. В технике человек не насилует, не обманывает природу, а извлекает из нее ее собственные неосуществленные возможности. Техника есть мощь самой природы, продолжающей творить с помощью человека, восполняющего ее творческим умом.

Однако и этот, чреватый, как мы теперь знаем, многими опасностями, вывод «наука незнания» заботливо ограничивает, отмечая его абстрактную односторонность. «Природа, – замечает Кузанский, – единство, искусство – инаковость, поскольку подобие природы. Бог на языке интеллекта есть вместе абсолютная природа и абсолютное искусство, хотя истина в том, что он ни искусство, ни природа, ни то и другое вместе. Опять-таки недостижимость точности наводит нас на мысль, что ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим» (т. 1, с. 253). Природа не исчерпывается переводом ее в формы искусства (техники), всегда остается чем-то иным, иной возможностью, иным бытием, предполагающим иное отношение к себе человека.

Вернемся, однако, к нашей основной теме. Когда Коперник начал свою работу, архитектонический сдвиг, суть которого я пытался показать на примере рискованных «апофатических экспериментов» Николая Кузанского, уже произошел. Формально совершенствуя птолемеевскую по сути систему правильных кругообращений, Коперник не был связан метафизическим образом аристотелевского космоса. Мысленно он обитал в неопределенной и полицентричной Вселенной, занимал, как скажут позднейшие коперниканцы, «точку зрения Вселенной», точку зрения, не связанную ни с каким привилегированным положением во Вселенной, как бы надмирную, божественную. Вскоре после Коперника такое миро-воззрение торжественно и художественно развернул Дж. Бруно, но мыслимой, возможной и даже неизбежной стала новая, оторванная от особого места в мире точка зрения на мир у Кузанского.

Мы видели, какими неслыханными и вполне положительными спекулятивными выводами чревата наука «умудренного незнания». Ho ее априорная продуктивность отнюдь не ограничивается сферой метафизики или гносеологии. В этой науке незнания таятся гораздо более предметные знания. Первые и, надо сказать, весьма радикальные умозаключения на этот счет делает сам Кардинал. Что же удивительного: новому образу мысли открывается новый образ мира, удивительность и неслыханность (inaudita) которого Кузанский прекрасно понимает (т. 1, с. 130).

Так, «наука незнания» в принципе не допускает закруглять мир в образ идеального умопостижимого космоса. Реальность (бытийность) сотворенного заключает в себе соразмерную творцу бесконечность, не постижимую никакими идеальными (точными, однозначными) концептами. Это значит, прежде всего, что божественная точность (конкретность) вещей превосходит всякую возможную точность наших идеальных (абстрактных) мер и сказывается в «мире мер» неискоренимой и неисчерпаемой неточностью. В мире самом по себе не может быть никакой идеальности, никакой точности, иначе говоря, его строение не может соответствовать никакой умозрительной форме или схеме, мир не может быть ни внешне, ни внутренне определенным. Правда, в отличие от абсолютной негативности божественной бесконечности бесконечность мира лишь привативна, мир «интерминирован», неопределен. Подобно тому как всякая развернутая актуальность мира ограничена свернутыми в ней возможностями, его возможностность ограничена всегда уже данной определенностью. Мир не хаос и не космос, не конечен и не бесконечен (т. 1, с. 98 – 99; 120). «Поэтому невозможно, если рассмотреть различие движений сфер, чтобы у мировой машины (machina mundana) эти чувственные земля, воздух, огонь или что бы то ни было еще были фиксированным и неподвижным центром» (т. 1, с. 131). Точность мира, повторим, бесконечна, и поэтому никакая фиксируемая нами точность – центра ли, периферии, орбит небесных тел и т. д. – не может соответствовать собственной точности мира, которая на фоне наших точностей выступает как бесконечная неточность, неопределенность. (He упустим отметить еще раз, как опыт «науки незнания» выталкивает нас со всеми конструируемыми нами идеальными космосами из реального мира, как очерчивается, обособляется, возникает в мире особое положение некоего как бы вне мира находящегося и на мир направленного своими познающими способностями субъекта.) Стало быть, еще до всех наблюдений и измерений, априорно, мы можем – и должны – сделать ряд следующих допущений. «Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной, а обязательно (заметим, обязательно, а не гипотетически. – А. А.) движется… И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и кажется ближе к центру, а небо ближе к окружности… Центр мира не более внутри Земли, чем вне ее, и, более того, центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы…» (там же). «Ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре» (т. 1, с. 133). Кузанский не рассматривает вопроса о том, какими именно движениями движется Земля. Он никоим образом не астроном, и цель его не в том, чтобы «спасти явления». В этом отношении он никак не может рассматриваться как предшественник Коперника108. Ho его «наука незнания» позволила ему вообразить такую картину, которая далеко превосходит космологические образы Коперника, Тихо Браге или Кеплера.