Читать онлайн «Новые идеи в философии. Сборник номер 14». Страница 4

Несмотря на эти несомненные недостатки, заслуга Канта перед философской этикой, разумеется, была столь же велика, как и его фактическое влияние на нее. Что же касается научной формы и обоснования его этики, то Кант первый выдвинул вопрос, с решения которого должна будет начинать в будущем всякая научная этика. Мы имеем в виду непосредственно примыкающий к основоположным теоретико-познавательным исследованиям Канта вопрос об априорном или эмпирическом происхождении нравственного сознания. Ибо к этому вопросу сводится у него, в конце концов, устанавливаемое им различие между формальными и материальными принципами морали: первые выводятся, независимо от опыта, из априорных законов практического разума, а вторые черпаются из опыта. Но с допущением чисто априорного происхождения нравственных законов у Канта теснейшим образом связана та черта, которой он самым решительным и плодотворным образом, как никто другой, повлиял на нравственные воззрения немецкого народа; мы имеем в виду ту строгость, с которой формулируется в его этике понятие долга и которая не допускает ни малейшего исключения, ни возражения против безусловности нравственных требований. Эта заслуга настолько очевидна, что она никем и не оспаривается. Что же касается другого пункта, вопроса об априорном или эмпирическом происхождении, о формальном или материальном характере нравственных законов, то да позволено мне будет прибавить к моим историко-критическим рассуждениям некоторые замечания более общего характера.

Если Кант настаивает на том, что принцип морали должен быть принципом априорным и именно потому чисто формальным, то это объясняется, как мы уже видели выше, точкой зрения, на которой он стоит. В согласии со всеми его теоретико-познавательными предпосылками, безусловная и не знающая исключений значимость нравственного закона представляется ему надежно-обоснованной только в том случае, когда она нам дана независимо от каких бы то ни было эмпирических условий, как априорный закон разума. И именно это соображение останется навсегда сильнейшим мотивом для того, кто будет считать необходимым принимать априорное происхождение нравственного закона. Но если раньше рассматривали нравственные принципы по форме и по содержанию как априорные положения, не нуждающиеся, поэтому, в дальнейшем доказательстве, исходя из допущения прирожденных идей или равноценных им интеллектуальных созерцаний, то с точки зрения современной теории познания это стало более невозможным. С тех пор, как Локк объявил войну учению о прирожденных идеях, – своей, правда, далеко не все исчерпывающей, но неопровержимой по основным своим идеям, критикой его, – всякое дальнейшее исследование этого вопроса могло только подтвердить убеждение в следующем: во-первых, никакое содержание наших представлений, каково бы оно ни было, не может стать нашим духовным достоянием иначе, как только при посредстве собственной нашей представляющей деятельности, а следовательно, не может быть прирожденным; во-вторых, ни посредством интеллектуального созерцания, ни вообще каким-либо другим путем, кроме внешнего и внутреннего опыта, мы не можем получить наших представлений, которые мы затем перерабатываем в образы нашей фантазии и понятия10. Но если это так, то и нравственные наши понятия могут почерпать свое содержание только из опыта, и априорное в них может относиться только к их форме, к тому, как должно действовать, но не к тому, что должно быть сделано; только законы нашей воли, как и законы наших представлений могут быть прирожденными нам, как субъективные формы нашей духовной деятельности, понятия же целей, которые должны быть достигнуты деятельностью нашей воли, могут быть образованы, подобно всем другим нашим понятиям, только на протяжении всей нашей жизни. Поэтому, если существует нравственный принцип, свободный от всяких эмпирических элементов, каковым Кант себе представляет наш высший принцип морали, то этот закон может относиться только к форме нашей воли, но в нем не может быть никакого определения его содержания, никакого определения нравственных целей. Автор критики чистого разума понял это с обычным своим проникновением и потому нашел необходимой строго формальную формулировку принципа морали, но тем самым не оградил свою теорию от всех тех возражений, которые были развиты нами выше. Подобные же возражения могут быть приведены против всякой теории, в которой последовательно проведена мысль о чисто априорном принципе морали: она должна удовольствоваться чисто формальным принципом, из которого невозможно вывести никаких определенных обязанностей, никакой определенной деятельности, а для того, чтобы получить положительное содержание для морали, чтобы от общих принципов можно было перейти к определенной нравственной деятельности и определенным нравственным обязанностями она должна обратиться к опыту и, следовательно, впасть в противоречие с собственной точкой зрения. С некоторыми примерами, иллюстрирующими это положение вещей, мы встретимся еще ниже.

Но если бы мы захотели совершенно отказаться от всякого априорного выведения нравственных законов и придерживаться одного только опыта, то полученные этим путем предписания были бы лишены отличительного признака всех нравственных предписаний – признака этической необходимости. Всякое чисто эмпирическое обоснование этики сводится к рассмотрению тех последствий, которые, по свидетельству опыта, вытекают из известных действий; и мерилом для оценки этих последствий, а, следовательно, и для оценки этих действий может служить только влияние их на счастье человека. Сделать же успех действий мерилом их ценности значит, другими словами, оценивать их с точки зрения их целесообразности, их полезности для человека. Наше счастье заключается в достижении всех наших целей жизни; оно, следовательно, является последней целью наших действий, тем маяком, который всем им светит. И если ценность их определяется их успехом, то она определяется тем влиянием, которое они оказывают на наше счастье. Кант был прав, когда он всякое учение о нравственности, руководящей идеей которого является успех действия, называл эвдемонистическим по научному обоснованию его. По материальным своим результатам и такие формально-эвдемонистические теории могут весьма различаться между собой, ибо эти результаты определяются не тем, ставится ли последней целью счастье, а тем, в чем это счастье усматривается. Но если даже с эмпирически-эвдемонистическим обоснованием этики вполне совместимо чистое и идеальное его содержание, то вряд ли с ним связана безусловная обязательность нравственных требований, строгость понятия долга. Принцип счастья только тогда свободен от этого упрека, если понимать под счастьем то самое, что понимали под эвдемонией великие греческие представители этики, именно естественное завершение человеческой жизни.

В таком случае имеется для законов и потребностей человеческой природы объективное мерило, из которого могут быть выведены общеобязательные предписания для нашего поведения. Но в этом смысле понятие счастья толкуется только теми из современных философов морали, которые вместе с Вольфом и Лейбницем сводят его к понятию совершенства, т. е. теми, которые в действительности исходят из принципа совершенства, а не из принципа счастья. Но мало того: это толкование вообще выводит нас за пределы чисто эмпирического обоснования морали, которое нас здесь интересует. В самом деле, если счастье определяется не на основании субъективного чувства, а существенными потребностями и общими законами человеческой природы, то понятие его вовсе не черпает свое содержание из рассмотрения последствий, к которым, по свидетельству опыта, приводят лично для нас известные действия, а оно возникает из сознания того, чего требует своеобразная природа человека на основании внутренне присущих ей априорных законов. Если же суждение о ценности наших действий ставить в зависимость от фактических их последствий, то сейчас же возникает другой вопрос: каким же мерилом мы пользуемся для оценки самих этих действий, почему одни желательны, а другие – нет? И на этот вопрос, как замечено уже выше, можно ответить, с точки зрения этического эмпиризма, только следующее: желательно, благо для нас – то, что доставляет нам удовольствие или ограждает от неудовольствия, а не желательно, зло для нас – то, что доставляет неудовольствие, или мешает удовольствию. Одним словом, высшей нормой для оценки практического поведения являются с этой точки зрения чувства удовольствия и неудовольствия: добро есть то, что приятно, зло же, которое и должно быть отвергнуто, есть то, что неприятно. Отсюда, правда, еще не следует, что мы безусловно должны руководствоваться мимолетными чувствами удовольствия или неудовольствия. Нет, могут быть взвешены и противопоставлены различные приятные и неприятные ощущения, возможен отказ от приятного и выбор неприятного, чтобы обеспечить за собой в будущем большие удовольствия, или предупредить большие неприятности, возможен выбор между различными удовольствиями, друг с другом непримиримыми, возможно предпочтение высшего или более длительного удовольствия, и на этом основании возможно предпочтение духовного удовольствия – чувственному, возможно удовлетворение требований симпатии вместо требований эгоистических. Таким образом, преходящим удовольствиям и неприятностям противопоставляются более длительные, мгновенному удовольствию противопоставляется соображение о более отдаленных последствиях, приятному противопоставляется полезное, неприятному – вредное, и задача истинного искусства жить усматривается в том, чтобы взвешиванием и компенсированием всех этих моментов обеспечить за каждым в отдельности достижимую для него при данных условиях сумму удовольствий: счастье в смысле длительного индивидуального благоденствия – вот что является высшим мерилом нравственных оценок.