Читать онлайн «Познание живого: теоритико-методологические основы». Страница 4

Начало теоретического осмысления мира традиционно соотносится с античной философией. «Греки начали поиски всеобщих и систематических теорий, которые обосновывали отдельные фрагменты знания с точки зрения общезначимых свидетельств (или универсальных принципов) как оснований вывода конкретного знания»17. Первые теоретические представления о природе оформились в виде милетской натурфилософии (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Основанием для ее построения как теоретического знания становится осознание непреодолимой границы между разумом и чувствами. Согласно Пармениду, все существующее есть единое, а не многое, и как единое оно может быть познано только разумом.

В этом контексте становится более понятным смысл вопроса: каким образом представить рациональными средствами живое? Не эмпирически данное, например, многообразие биологических организмов, а живое как сущность, которая является нам в виде произвольной активности, фиксируемой обыденным сознанием. Аристотель об этом писал так: «Из естественных тел одни наделены жизнью, другие – нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом. Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная. Но хотя оно есть такое тело, т. е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату, а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела»18.

Тем самым душа, признается Аристотелем сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же есть осуществление – энтелехия. Термин энтелехия, по Аристотелю, выражает единство материальной, формальной, действующей и целевой причины. Соответственно различаются души трех родов: растительная (питающая), чувствующая и разум. Целостность и научность рассмотрения мира проявляется в том, что Аристотель в познании живого не ограничивался лишь метафизической компонентой. В его биологических трактатах рассматривается анатомическое строение животных, эмбриология животных и человека, различные способы размножения и формулируется мысль о самопроизвольном зарождении живых организмов.

Таким образом, представление о всеобщей одушевленности материи и природы впервые получает теоретическое оформление. Жизнь, как термин античной философии, фиксирует бытие сущностей, наделенных внутренней активностью, в отличие от предметов, нуждающихся во внешнем источнике движения.

В средние века в связи с выходом на передний план теологических доктрин утверждается исключительный статус «человека с его божественной душой по отношению к миру «тварей». Природа, в том числе и живые существа, не представляли самостоятельной ценности, и их изучение считалось суетным и даже греховным занятием»19. По мнению Е. В. Брызгалиной, «в этой познавательной ситуации слово начинает выступать в роли конституирующего принципа бытия любого предмета. (…) Вещь предстает не как результат порождения природой, а результат вещания (овеществления)»20. Единое переинтерпретируется в качестве христианского Бога, к которому приобщаются через откровение и веру в него. В результате центр внимания переносится от изучения природы на эпистемологические проблемы. «В дополнение к вопросам о том, что мы можем знать, возникли вопросы о том, во что мы можем верить в религиозном смысле, то есть вопросы о взаимосвязи религиозной веры и мирской мудрости, христианского откровения и греческого мышления»21.

Возвращение к исследованию природы, постепенное сближение понятий «познание истины» и «изучение природы» происходит в эпоху Возрождения: познание природы вещей, становится путем к познанию истины. Леонардо да Винчи представляет биологические организмы как природные машины, движение которых обеспечивается механизмом из костей и мышц. Именно в движении, которое определяется внутренним устройством организма, он видит проявление жизни. В Новое время новые идеи высказаны Б. Спинозой, считавшего мышление атрибутом субстанции, Д. Дидро, признававшего «чувствительность как общее свойство материи»22.

В последующих философских исследованиях становится уже невозможным игнорировать влияние науки и ее достижений на культуру и саму философию. Как следствие, в составе философской традиции теперь выделяются два основных направления, различающиеся способом методологической концептуализации живого: философия жизни и философия природы. В. Г. Борзенков отмечает исторически последовательную актуализацию то одного, то другого направления в составе философских теорий, осмысливающих живое. В проведенном им историческом анализе констатируется многоходовой переход: от философии жизни первой трети XIX в. (Ф. Шлегель) к дарвиновской «биофилософии» последней трети XIX в., от нее к философии жизни первой трети XX в. и далее к биофилософии последней трети XX в. В основе этого колебательного движения относительно временной оси лежит смена основополагающей идеи представления живого. «Двумя ее полюсами являются эмпирически-разумное представление с опорой на естествознание и экзистенциально-философское с опорой на мировоззренческие конструкты»23. Соответственно, по мнению Л. А. Микешиной, различаются типы когнитивных практик: первая строится по образцу естественных, «строгих» наук и рассудочно-рациональной (картезианской) традиции, вторая – по образцу гуманитарных форм мышления и экзистенциально-антропологической традиции24. Рассмотрение этих двух традиций начнем с философии природы как исторически наиболее ранней.

В традиции философии природы живое как объективная реальность концептуализируется исходя из представлений о биологическом организме (растительном, животном, одноклеточном, многоклеточном) на основе следующих принципов: гилозоизм (всеобщая одушевленность материи), организмизм (органическая форма целостности, характеризующаяся функциональной взаимосвязанностью компонентов), эволюционизм (исторически изменяющийся мир), телеологизм (природа как результат направленных процессов), материализм (основанием всех форм бытия является материальное начало).

Особенность данной традиции состоит в том, что вырабатываемые в ней философские представления призваны служить идейным основанием для научной и практической деятельности. Однако, в историческом движении философии природы изначально целостное знание о мире разделилось на философское и научное. В философских школах параллельно с естествознанием решались по существу те же задачи осознания живого посредством выработки категориально-логического аппарата воспроизведения действительности и проникновения в суть природных явлений. Тем самым, по мнению Е. Я. Режабека, «вызов со стороны биологии был брошен философии впервые отнюдь не на XVI Всемирном философском конгрессе (1978 г., Дюссельдорф). Он прозвучал значительно раньше, уже в XVIII в., когда только началось отпочкование биологии от философии природы. Ответом на этот вызов явилась разработка организмических концепций в философии Канта, а затем в философии Шеллинга и Гегеля»25.

И. Кант в своих работах «О применении телеологических принципов в философии» (1788 г.), «Первое введение в критику способности суждения» (1789 – 1790 гг.), «Критика способности суждения» (1790 г.) исходит из требования о том, что разработке непосредственно философской проблематики должно предшествовать критическое исследование познавательных способностей человека, на которые опираются любые отрасли знания, и границ самого знания. Ключевой вопрос состоит в том, как же возможно новое знание, т. е. взаимодействие опыта и априорных синтетических суждений, в котором собственно и возникает наше знание. В качестве априорного принципа, с позиции которого возможно составить целостное представление о природе, Кант указывает идею телеологичности природы.

Необходимо отметить, что телеологизм в познании живого рассматривался и до Канта. Еще в античности Аристотель концептуально определил целесообразную человеческую деятельность как универсальную модель для объяснения всех явлений действительности. В средневековье «схоласты преобразовали аристотелевские понятия в собственную категориальную схему, включавшую причину формальную, причину движущую, причину материальную и причину конечную, подчеркнув различие физической каузальности и целевой детерминации»26. Успехами научного познания обусловлена трактовка каузальности Г. В. Лейбницем. Отмечая неадекватность механических моделей организма, он обращает внимание на качественное различие между ними: «Машины в природе, то есть живые тела, и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, то есть между искусством божественным и нашим»27. Для объяснения специфичности живой природы он разрабатывает идею («Монадология», 1714), по которой мир представляет собой единство множества непротяженных идеальных существ – монад, сообразующимися между собой «в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, так как все они суть выражения одного и того же универсума»28. Однако, в результате доведения принципа целесообразности до предустановленной гармонии, по мнению М. Г. Макарова, идея Лейбница потеряла всякое отношение к реальному научному познанию и не смогла способствовать обоснованию биологического знания29.