Читать онлайн «История и повествование». Страница 89

Близкие по типу «документальные» герои заполняли различные тексты, играя там роль «факта», следа истории, случайного лица, попавшего в кадр. Так, например, «Чапаев», роман Фурманова, писателя-«фотографа», как его часто называли, кишел брошенными персонажами («живыми людьми»), которые вводились «под собственными» именами и фамилиями, бесследно затем из него исчезая. В других случаях автор «подавал» своих персонажей при помощи постраничных примечаний, как правило, поясняющих или расшифровывающих псевдоним. В сносках значилось, что неожиданно появившаяся в тексте романа некая Анна Никитична[844], — «жена Фурманова», а под именем Федора Клычкова фигурирует сам автор. Такие персонажи легко вписывались в ряд других «фактов», вводимых в текст — подлинных писем красноармейцев, телеграмм или газетных цитат. «Чапаев» был признан критикой за образец хроники, где автор пользовался «живым материалом в виде „человеческих“ и официальных документов». «Именно этим обстоятельством, — писал рецензент, — объясняется тот факт, что большинство наших романов-хроник больше похожи на огромные склады сырых материалов»[845]. Писатель-репортер («человек с киноаппаратом») «ловил» историю на пленку времени, создавая современный эпос при помощи новой «оптики», отличной от микроскопа, лупы или лорнета. Этот образ стал реализацией центральной метафоры документализма — «фотографист действительности». «Хроника», или, по выражению другого критика того же произведения, «особый литературный жанр — собрание фактов и документов <…>, деловитостью и сухостью напоминающий даже не историю, а только материалы для истории»[846], — все это было обратной стороной той «чистой страницы», о которой в контексте «человеческого документа» писала литературная критика эмиграции[847].

Описание «документализма» как единого литературного пространства позволило наметить наиболее характерные признаки этого явления, мигрирующего из одной эпохи в другую, или, по выражению Г. А. Гуковского, «номенклатуру стиля»: метафоры, техники, образы и роли писателя. Другими словами, описать тот стилистический инвентарь документализма, который возвращался и трансформировался в литературе и критике разных лет. Кроме того, взгляд с этого ракурса выявляет повторяющийся ряд условий или ситуаций, с которыми наиболее прочно соединялась поэтика «человеческого документа». Прежде всего она была связана с ориентацией на европейскую литературу — «Запад», что зачастую могло подаваться и как полемика с ним. Другим условием ее расцвета становится выделение достаточно узкого круга людей, начиная от салона, политического кружка и кончая эмиграцией, так или иначе противопоставляющего себя или оторванного от магистральных линий литературы. Отметим, что в современной русской литературе интерес к документализму до недавнего времени сохранял свою остроту.

Выстраивание истории выбранного нами выражения не как пространства, но как «процесса» поможет в дальнейшем определить его «маршруты», то есть вывести на передний план и подробнее осветить те ключевые фигуры, благодаря которым оно передавалось (транслировалось) «следующим» литературным поколениям.

У каждой культуры есть свое собственное мифологическое самоописание. Этот факт проистекает из автореферентной природы живой действительности: для того чтобы установить свою независимость от внешнего мира, организм должен сначала определить для себя, что именно значит «быть независимым». Стремление к самоидентификации начинается на молекулярном уровне: чтобы поддерживать жизнь в человеческом организме, иммунная система должна постоянно проводить и переустанавливать границу между Своим и He-Своим внутри человеческого тела[849]. В этом отношении разум не отличается от тела: «назвать себя» всегда означает «одновременно стать и Субъектом и Объектом, и наблюдателем и наблюдающим».

Последняя сентенция звучит как противоречие. Так оно и есть: Йоганн Фридрих Гербарт указал на алогичность этого и подобных утверждений еще в 1834 году[850]. Однако в отсутствие иного взгляда на саму себя, европейская культура конца XVIII — начала XX века вполне допускала несообразность в собственном самоописании. Карл Фридрих Иероним барон фон Мюнхаузен, похвалявшийся тем, что сам вытащил себя из болота, был объявлен неизлечимым лгуном, интересным лишь истории медицины. Однако Декарт, использовавший его метод в философии для доказательства существования индивидуума, стал одним из столпов нового европейского сознания с его навязчивой автореферентностью. Как справедливо отмечает Никлас Луман, рефлексивность после XVIII века стала основной формой социального сознания[851].

В мои задачи не входит обсуждать слабости европейского секуляризованного сознания конца XVIII — начала XX века: они стали очевидны уже в 20–30-х годах XX века, когда логики (в особенности Альфред Тарский и Карл Гёдель) внимательно присмотрелись к языку, унаследованному нами от Просвещения[852]. Вместо этого я ограничусь кратким предположением о том, как люди первой половины XX века высказывались о себе и концептуализировали собственную автореференцию. Разговор пойдет о европейской культуре в целом, но ситуации в России будет уделено несколько большее внимание сравнительно с параллельными контекстами.

Благодаря тому что после Просвещения сознание Запада было переполнено автореферентными процессами, европейцы XVIII, XIX и начала XX века постоянно создавали и пересоздавали схемы собственного Я. Дискурсивный «автопортрет» XIX века обычно изображал огромное абсолютное я, ставшее творцом мира (и в том числе индивидуального рефлексирующего я и индивидуального рефлектируемого я). Единство сознания основывалось на ускользающем сходстве между рефлектируемым я и абсолютным я. Эта схема в основном имитировала не только саму старую религиозную референцию к трансцендентному в целом, но и ее специфический коммуникативный характер (идею образа и подобия между земным творением и небесным прототипом).

Напротив, автопортрет начала XX века нес на себе узнаваемые следы материалистического переворота в философской антропологии, осуществленного Людвигом Фейербахом. Отправная точка рефлексии окончательно лишилась трансцендентного божественного ореола и превратилась во вполне обыкновенное человеческое существо из плоти и крови. (Именно поэтому Анри Бергсон не видел ничего особенного в том, чтобы расположить людей среди других «организованных тел»[853].)

В отсутствие четкой модели для подражания «рефлектирующее я» разрывается между различными стратегиями и уровнями репрезентации себя: например, Фрейд заметил, что моральная и биологическая рефлексия индивидуума не всегда совпадают. В результате автореференция превращается во все более изматывающее упражнение по собиранию впечатлений, чувств и мыслей, которое побуждает и философов, и писателей проститься с «рефлексивным я»: оно, говоря языком двух других венцев — Эрнста Маха и Германа Бара, уже не может быть спасено («„Ich“ ist unrettbar»)[854].

Но как раз в тот момент, когда рефлектирующая индивидуальность уже готова рассыпаться, ее социальный двойник приходит на помощь, принимая облик то отца, то пророка, то уголовного кодекса. Грозно возвышаясь над «рефлектирующим я», эта объективированная версия «абсолютного я» говорит ему, что оно есть такое — и каким ему надлежит быть. Акилле Фуни вполне точно обобщил как непоследовательность, так и иерархию самореферентного самовосприятия рубежа веков: в так называемом «футуристическом автопортрете» 1913 года (частное собрание) художник изобразил себя на фоне портрета своего великого Супер-Эго, Филиппо Томазо Маринетти, основателя футуризма. Однако на портрете «рефлексивное я» (Фуни) и «абсолютное я» (Маринетти) оказываются плохо совместимыми: не пожелав или не сумев соответствовать доктрине футуризма, многогранная индивидуальность Фуни ускользает из поля зрения отца-основателя футуристического движения.

Окончательное освобождение человеческого сознания из лабиринта тройного «я» обычно приписывается людям конца второй четверти XX века. Объектификация «абсолютного я» достигает точки, в которой оно теряет индивидуальные черты и становится «абсолютным мы»: унифицированной, стандартизированной, дегуманизированной референцией к человеческому стаду. Выступая как биологический, моральный и интеллектуальный монолит, «абсолютное мы» преодолевает старый разрыв между рефлексией и истиной, упраздняя все разновидности «рефлексивного я». Вслед за этим и индивидуальное «рефлексирующее я» теряет свой ultima ratio: лишенное отличительных признаков, оно отказывается от индивидуализирующей рефлексии, теряет независимость и становится — говоря словами одного из самых проницательных свидетелей европейского тоталитаризма — анонимным фрагментом «орнамента массы»[855].