Читать онлайн «История и повествование». Страница 29

Предпринятое Гиллельсоном обращение к текстам отдельных протоколов и выстраивание результатов их анализа в цепочку последовательных рассуждений так и остались единичным прецедентом. О. А. Проскурин, который вывел в середине 1990-х годов изучение арзамасских документов на совершенно новый методологический уровень (в своем взгляде на «Арзамас» Проскурин исходит из того, что арзамасская сатира сама по себе была серьезна и концептуальна), тем не менее также склонен видеть в них гомогенный источник и, более того, говорит о реализации в них некоей продуманной структуры: «Сколько-нибудь внимательное изучение материала не может не убедить в том, что игра, пронизывающая всю деятельность „Арзамаса“ и вносящая в нее элемент импровизационное™ и непредсказуемости, была вместе с тем глубочайшим образом структурирована»[157]. Другой предложенный этим исследователем способ анализа протоколов и похвальных речей очень тесно связан с интертекстуальным методом: хотя при этом акцентируется наличие сложной, требующей особой исследовательской эрудиции ткани текста, диахронического «разворачивания» источников такой подход не предполагает[158].

Возникновение и распространение «недифференцирующего» подхода к анализу арзамасских документов выглядит особенно рельефно на фоне существующих на настоящий момент оценок и характеристик деятельности общества и его программы. Фактически мнения исследователей на этот счет колеблются в диапазоне от «какой бы то ни было серьезной литературной и общественно-политической программы не было» (П. В. Анненков, Б. В. Томашевский, Б. С. Мейлах) до «программа была, но осталась сформулированной достаточно расплывчато» или «разные члены общества понимали ее по-разному» (Д. Д. Благой, М. И. Гиллельсон, В. Э. Вацуро). Получается, что арзамасские протоколы и воплотившиеся в них литературная пародия и литературная сатира были едва ли не единственным предметом консенсуса между разными членами общества и в то же время точкой схождения множества разнонаправленных интересов — стержнем, упорядочивающим пеструю картину, — иначе говоря — тем, что и делает «Арзамас» «Арзамасом».

Допустив, что такие выводы являются далеко не самоочевидными, мы вынуждены будем поставить вопрос о том, почему арзамасские протоколы были канонизированы в истории литературы, с одной стороны, как совокупность речевых актов, воплощающих общие принципы организации языка[159], с другой — как эталон пародийной поэтики, разделявшейся всеми без исключения участниками этой языковой ситуации (языковой игры).

Гипотеза, которая, как кажется, может объяснить сложившийся взгляд на интересующие нас тексты, основывается на принципиальном значении для авторов всех без исключения работ об «Арзамасе» опыта корпоративной смеховой культуры. В памяти любого историка или историка литературы остаются годы обучения в университете (неважно — до или после революции), а студенчество всегда является носителем и производителем такой культуры. Этот опыт может впоследствии дополняться пребыванием в тех или иных научных исследовательских группах или школах, с характерным для научного быта «домашним фольклором». Не менее важно и то, что в самодержавном/тоталитарном государстве корпоративная смеховая культура выступает если не как оппозиция официальной идеологии, то во всяком случае как знак внутренней свободы, как проявление не предписанных и не контролируемых государством межличностных связей. Такого рода смех — до и вне всякой зависимости от бахтинской концепции карнавала — рассматривается как род тайного заговора против насаждающейся государством или официальной культурной традицией «серьезности» (потому тоталитарное государство выступает частым, но вовсе не обязательным условием возникновения «корпоративного смеха») и является закономерным предметом общего для той или иной группы или субкультуры соглашения о взаимопонимании.

В культурной памяти фрагменты корпоративного (кружкового) юмора остаются в письменной фиксации, однако осмысляются как принадлежащие сфере устной речи и потому отражающие ее основные черты. Устная речь — явление a priori приватное, неофициальное, спонтанное и импровизационное и потому также ускользающее от государственного контроля. В наиболее полной форме эта «диссидентствующая» концепция устной речи была сформулирована в специальном выпуске «Ученых записок Тартуского университета», и прежде всего в поворотной для того времени статье Б. М. Гаспарова[160]. Здесь устная речь характеризовалась, во-первых, как носитель деструктурирующих тенденций, а во-вторых, как пространство свободного образования синтаксических и семантических связей[161], но при этом описываемый феномен локализовался преимущественно в сфере «обиходного бытового общения», где «сохраняется и продолжает широко применяться техника образования и передачи открытых смыслов и соответствующий этому строй мышления»[162]. Можно заключить, что на основании именно этих презумпций в те же самые годы представителями тартуской школы строилась концепция кружковой речи и кружкового общения пушкинской эпохи[163].

Арзамасские протоколы не были фиксацией устной речи в буквальном смысле слова, однако по своей отнесенности к сфере бытового (точнее, литературно-бытового) приватного общения и по признаку кружковой принадлежности осмыслялись как максимально к устной речи близкие. В «арзамасской галиматье» видели наиболее полное воплощение свободолюбивых настроений и как следствие — неоспоримой внутрикружковой консолидации. В культивировании неофициального, «деструктивного» смеха, казалось, не может быть ни идеологических или тактических расхождений, ни тем более дистанцирующихся скептиков. И насколько монолитным и угрожающе однообразным представали государство и власть, настолько же структурно выстроенным, систематическим, подчиненным одной определенной идее или культурному коду становился отвоевывающий у них право на частную свободу сатирический (пародийный) смех.

Представляется, что эта парадигматическая концепция корпоративной смеховой культуры (арзамасской прежде всего) нуждается в некоторой верификации. В ее основу может быть положен тезис о том, что кружковая сатира и пародия вовсе не обязательно репрезентируют единую систему взглядов и тем более один язык. Более того, они не обязательно репрезентируют только это. Моя основная идея состоит в том, что в арзамасских протоколах, «похвальных речах» и примыкающих к ним источниках можно увидеть не только воплощение и письменную фиксацию игры и пародийно-сатирической системы «Арзамаса», но и сам процесс их складывания и обсуждения. Можно сказать иначе: эти тексты позволяют не только описывать, каким «Арзамас» был, но и рассказывать, как он менялся. Здесь различимы и индивидуальные стратегии членов «Арзамаса», отражающие, во-первых, их понимание целей и задач общества и, во-вторых, отношение к структурировавшим его обрядам. Уже само по себе выявление и описание этих стратегий позволяет сформулировать и дать предварительные ответы на насущные для дальнейшего изучения истории общества вопросы. Были ли на самом деле арзамасская игра и арзамасский ритуал, в отличие, скажем, от политической концепции «Арзамаса», единственной (или одной из немногих) точек схождения, консенсуса различных его членов? Мыслился ли этот ритуал как первоначальная, то есть неокончательная, форма организации общества? Существовали ли, напротив того, при образовании общества какие-либо не реализовавшиеся впоследствии проекты развития и усложнения арзамасской сатиры и какое значение в связи с этим мог иметь выбор в качестве секретаря общества В. А. Жуковского? Менялась ли функция арзамасских обрядов в течение их двухлетней практики? Иначе говоря, сохранившиеся в архивах П. А. Вяземского, Д. Н. Блудова и С. С. Уварова арзамасские документы (тексты протоколов, похвальных речей, торжественного обещания при вступлении в «Арзамас», проект арзамасских законов и пр.) и переписка членов общества за 1813–1818 годы могут быть оценены и использованы как информативный материал для реконструкции «темных» эпизодов истории «общества безвестных людей», в буквальном смысле слова — как летопись его жизни, с той лишь оговоркой, что для реализации такой задачи эта летопись требует от ее интерпретатора сфокусировать внимание не на сатире как таковой, не на предметах и объектах арзамасской полемики, а на обрамляющих и кажущихся на первый взгляд незначительными фактах, почти случайных обмолвках, или же — серьезно отнестись к тому, что прежде было сложно воспринимать иначе как шутку, дружеский шарж и даже как игру слов.