Читать онлайн «Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии». Страница 16

«Но если вы не говорите ни о вещах-в-себе, ни о людях-меж-ду-собой, то, значит, вы говорите просто о дискурсе, репрезентациях, языке, текстах». Таково третье недопонимание. Тем, кто выносит за скобки внешний референт — природу вещей — и говорящего — прагматический или социальный контекст, — действительно остается говорить только о структурах смысла и языковых играх. Однако, когда Маккензи исследует эволюцию систем наведения, он говорит о таких устройствах, которые могут убить нас всех; когда Каллон изучает научные статьи, то, кроме промышленной стратегии, он говорит еще и о риторике (Callon, Law, 1986); когда Хьюз анализирует записные книжки Эдисона, то внутренний мир Менло Парка, о котором идет речь, вскоре должен стать внешним миром всей Америки; когда я описываю приручение микробов Пастером, то задействую все общество XIX века, а не только прибегаю к семиотическому анализу текстов великого человека; когда я описываю изобретение-открытие пептидов мозга, я действительно говорю о самих пептидах, а не просто об их репрезентации в лаборатории профессора Гиллемена. Тем не менее речь действительно идет о риторике, текстовой стратегии, письме, сценарии, семиотике, но только уже в новой форме, которая оказывает влияние одновременно на природу вещей и на общественный контекст, не сводясь при этом ни к тому ни к другому.

Действительно, наша интеллектуальная жизнь очень плохо устроена. Эпистемология, социология, науки о тексте могут рассчитывать получить место под солнцем только при условии, что будут оставаться обособленными друг от друга. Но если то, что вы исследуете, проходит сразу через три эти области, вас уже больше не понимают. Предложите вниманию уже укоренившихся дисциплин развернутую социотехническую сеть, наблюдаемые воочию переводы одного в другое — и первая группа — эпистемологи — извлечет оттуда все соответствующие понятия и вырвет с корнем все то, что могло бы соединить их с социальным контекстом или с риторикой; вторая группа извлечет социальное и политическое измерение и очистит сеть от какого бы то ни было объекта; наконец, третья сохранит дискурс, но очистит его от всяких неподобающих связей с реальностью и — страшно сказать! — с властными играми. Озоновая дыра над нашими головами, нравственный закон внутри нас, автономный текст — все это по отдельности еще может интересовать наших критиков. Но то, что тонкий челнок должен был связать воедино небо, индустрию, тексты, души и нравственный закон, остается немыслимым, неподобающим, неслыханным.

Для того чтобы говорить о нашем мире, критика разработала три различных подхода: натурализацию, социализацию и деконструкцию. Назовем лишь, даже если это будет не совсем справедливо, Шанже, Бурдьё, Деррида. Когда первый говорит о натурализованных фактах, то больше уже не существует ни общества, ни субъекта, никаких форм дискурса. Когда второй говорит о социологизированной власти, то уже нет ни науки, ни техники, ни текста, ни содержания. Когда третий говорит об эффектах истины, то верить в реальное существование нейронов мозга или властных игр было бы проявлением величайшей наивности. Каждая из этих форм критики могущественна сама по себе, но ее невозможно сочетать с двумя другими. Можно ли вообразить себе такое исследование, которое рассматривало бы озоновую дыру как нечто одновременно натурализированное, социологизи-рованное или деконструированное? Такое исследование исходило бы из абсолютным образом установленной природы фактов, из предсказуемых стратегий власти, но в то же самое время речь в нем шла бы только о структурах смысла, создающих жалкие иллюзии природы и говорящего субъекта. Такая мешанина выглядела бы просто нелепо. Наша интеллектуальная жизнь будет сохранять свои узнаваемые формы столь же долго, сколько эпистемологи, социологи и доконструктивисты будут располагаться на положенном расстоянии друг от друга, питая свою критику слабостями двух других подходов. Возвеличивайте науки, разворачивайте игры власти, поднимайте на смех веру в реальность, но не смешивайте эти три едкие кислоты.

Итак, одно из двух: либо сети, которые мы развернули, не существуют на самом деле и критика имеет все основания считать исследования науки маргинальными или разделить их на три различные совокупности — факты, власть, дискурс, либо сети таковы, какими мы их описали, и они подрывают границы великих феодальных владений критики, не будучи ни объективными, ни социальными, ни простым порождением дискурса, но являясь одновременно и реальными, и коллективными, и дискурсивными. Либо это мы должны исчезнуть — мы, приносящие дурные вести, — либо это сама критика должна оказаться в кризисе из-за этих сетей, о которые она ломает себе зубы. Научные факты конструируются, но они не могут быть сведены к социальному измерению, поскольку последнее само наполнено предметами, мобилизованными для его постройки. Агент этой двойной конструкции возникает из совокупности практик, которую понятие «деконструкция» схватывает настолько плохо, насколько это только возможно сделать. Озоновая дыра слишком социальна и слишком часто выступает предметом обсуждений, чтобы представлять из себя нечто в самом деле относящееся к природе; стратегия фирм и государственных руководителей слишком наполнена химическими реакциями, чтобы быть сведенной только к власти и к интересам; дискурс экосферы слишком реален и слишком социален, чтобы быть сведенным только к эффектам смысла. Наша ли это вина, что сети являются одновременно реальными, как природа, разворачиваемыми, как дискурс, коллективными, как общество? Должны ли мы следовать логике этих сетей и отказаться от ресурсов критики или отказаться от сетей и присоединиться к здравому смыслу трех критических дисциплин? Наши бедные сети напоминают курдов, поделенных между иранцами, иракцами и турками, курдов, которые, когда наступает ночь, переходят границы, сочетаются друг с другом брачными узами и грезят об общей родине, которую надо отвоевать у трех стран, разделивших ее между собой.

Эта дилемма была бы неразрешимой, если бы антропология уже давно не приучила нас рассматривать — без всяких кризисов и без всякой критики — ткань «природа — культура», в которой отсутствуют какие бы то ни было швы. Даже наиболее рационалистически мыслящий этнограф, оказавшись за тридевять земель, вполне способен объединить в одной и той же монографии мифы, этнонауку, генеалогии, политические формы, техники, религии, эпосы и обряды тех народов, которые он изучает. Отправьте его к арапешам или ашуарам, корейцам или китайцам — и вы получите один-единственный нарратив, связывающий в одно целое небеса, предков, форму жилища, культивирование иньяма, маниоки или риса, обряды инициации, формы правления и космологии. У антропологов нет ни одного элемента, который не был бы одновременно реальным, социальным и рассказанным.

Если антрополог достаточно проницателен, он прочертит вам сети, в точности напоминающие социотехнические сплетения, которые мы намечаем для наших собственных обществ, описывая микробы, баллистические ракеты или топливные элементы. Мы и сами боимся того, что небеса упадут нам на голову. Мы и сами связываем простейшее движение руки, жмущей на кнопку аэрозоля, с запретами, касающимися неба. Мы и сами должны принимать в расчет законы, власть и мораль, чтобы понимать то, что наши науки говорят нам по поводу химии высоких слоев атмосферы.

Да, но мы не дикари, и никакой антрополог не изучает нас таким образом, и с нашей собственной природой — культурой совершенно невозможно сделать то, что можно делать в другом пространстве, у других. Почему? Потому что мы являемся людьми Нового Времени (modernes). Наша ткань изначально содержит в себе швы. Увязанность анализа всего мира в единое целое становится невозможной. Для традиционных антропологов не существует, не может, не должно быть антропологии нововременного мира (Latour, 1988b). Различные этнонауки могут быть частично связаны с обществом и дискурсом, но нововременная наука не может иметь с ними никакой связи. И как раз в силу того, что мы оказываемся неспособными изучать самих себя, мы оказываемся столь проницательными и столь отстраненными, когда отправляемся в тропики изучать других. Три критических дисциплины делят мир на части, защищают нас и допускают увязанность анализа в одно целое только в отношении всех тех, кто находится в донововременном состоянии. Наша способность быть этнографами прочно основывается именно на этом триумвирате. Он придает нам отвагу.

Теперь наша дилемма приобрела другой вид: либо создать антропологию нововременного мира невозможно — и мы вправе последовательно игнорировать тех, кто претендует на то, чтобы дать прибежище социотехническим сетям; либо это все же возможно осуществить, но в таком случае само определение нововременного мира должно быть изменено. Мы переходим от ограниченной проблемы — почему сети остаются неуловимыми? — к более широкой и более классической проблеме: что такое «модерн», Новое Время? Пытаясь выяснить, откуда берется удивление наших старших поколений по поводу тех сетей, которые, как мы считаем, связывают наш мир воедино, мы открываем антропологические корни этого непонимания. К счастью, в этом нам помогают те значительные события, которые хоронят старого крота критики в его же собственной норе. И если становится возможным рассматривать нововременной мир антропологическим образом, то только потому, что с ним что-то произошло. Еще со времен салона госпожи де Германт мы знаем — необходимы катаклизмы вроде Первой мировой войны, чтобы интеллектуальная культура хотя бы немного изменила свои привычки и допустила к себе тех выскочек, которых раньше не замечала.