Читать онлайн «Борис Пастернак: По ту сторону поэтики». Страница 13

4. Рационализм и романтизм

Невозможно не заметить, что, уклонившись с марбургского пути, художественная философия Пастернака оказывается в положении, приближающем ее к Йене. То, как Пастернак говорит о возможности обойти трансцендентальные законы разума в художественном познании, прикоснувшись к неудержимому динамизму феноменального мира, обнаруживает в себе много сходных черт с программой «романтической поэзии» йенского «Атенеума», возникшей в ответ на утверждение априорного единства познания в «Критике чистого разума». Романтизм родился из метафизической тоски по абсолюту мира «в себе», на пути к которому выросли трансцендентальные категории. Преодолеть осознанную недоступность объективного мира и была призвана «романтическая поэзия» как философский концепт. Разнонаправленность, диффузность, фрагментарность романтической мысли — то, что у позднейших романтиков зачастую выглядит нарциссическими причудами фантазии, — имела для раннего романтизма философский смысл в качестве единственного средства обойти постулированную недостижимость мира по ту сторону категорий чистого разума. Наводненный «романтическим» элементом свободной фантазии, чистый разум теряет свою чистоту, — но вместе с ней и свою предопределенную ограниченность.

Установка на хаотичность, фрагментарность, множественность и подвижность перспектив как единственный путь к транс-категориальному миру; напряженное балансирование мысли, в каждом акте рефлексии, между тем, чтобы не превратиться в «систему», но и не впасть в хаос произвольности; неустанная «погоня» за действительностью, сообщающая каждому совершенному шагу характер предварительного «эскиза»; понимание всякой идеи как моментальной вспышки-искры, высекаемой столкновениями хаотически движущихся частиц смысла, — близость всех этих граней концепта романтической поэзии к тому, что Пастернак говорит о художественном познании, вполне очевидна, равно как и то, что и «Атенеум», и Пастернак отталкиваются от кантовского принципа категориального познания как исходной точки отсчета в их поиске.

Для Пастернака всё это предметы, сами собою разумеющиеся, о которых он говорит (как часто о наиболее важных для себя вещах) скорее мимоходом. Тут, как кажется, вступает в действие семиотический закон, прекрасно сформулированный Лотманом: о самом близком, повседневно привычном и очевидном, не говорят; семиотическим «событием» является то, что не разумеется само собою, и значит, нуждается в осмысливании и высказывании. Об интенсивности внутреннего диалога Пастернака с философией раннего романтизма можно судить только тогда, когда он проводит разделяющую их черту.

Такой чертой было неприятие Пастернаком того ощущения духовного триумфа, которым буквально дышат страницы «Атенеума». Самосознание йенских романтиков, в отличие от неоромантизма символистов, не было утопическим; они принимали конечную невозможность прорыва к трансцендентному как неотъемлемое условие земного человеческого существования. И тем не менее, идея «романтической поэзии» переживалась ими как победа, позволяющая вырваться — пусть лишь в «бесконечном приближении» (unendliche Annäherung[83]) — из зачарованного круга, очерченного разумом. Сама бесконечность движения к недостижимому идеалу становилась живым переживанием бесконечного[84].

Свое отношение к триумфализму романтической критики Пастернак очень точно сформулировал в письме к Ренате Швайцер: «Романтизм меня не удовлетворяет как нечто официальное <…> как искусство в вицмундире гениальности»[85]. В концепции «романтической поэзии» творческий «гений» кантовской Третьей критики получал, так сказать, институциональное воплощение в качестве антитезиса чистому разуму. Это и есть тот «вицмундир», который Пастернака не устраивает у йенских романтиков.

В свое время, в один из редких моментов выплеснувшегося на поверхность раздражения, Пастернак дал резкую оценку марбургскому интеллектуальному самодовольству — этой оборотной стороне марбургского герметизма: «Ах, они не существуют; они не спрягаются в страдательном. Они не падают в творчестве. Это скоты интеллектуализма»[86]. Примечательна в этом нехарактерно резком суждении[87] концентрация кардинально важных для Пастернака мотивов. Герметическому мышлению недоступно заблуждение; оно не может испытать «падение» — понятие, которое, как мы видели, у Пастернака наделяется целым пучком значений: это и поражение в схватке с высшей силой, и буквальное падение, приобщающее к осознанию непреложности силы тяжести ценой полученного увечья, и наконец, моральное «падение» сбившегося с пути. Своей самодовольной самодостаточностью рационализм сам себя исключает из действительности, обрекая на «несуществование». Ему чужда «страдательность», понимаемая и как пассивное подчинение субъекта миру существующего (спряжение себя в «страдательном залоге»), и как страдание, моральное и физическое, которым оплачивается это уклонение с «правильного» пути.

Замечательно зеркальное соответствие этого отзыва приведенной выше оценке философского самосознания романтизма. В представлении Пастернака, романтическая критика чистого разума пронизана такой же самодовольной уверенностью в своей правоте, как герметический рационализм ее оппонентов; романтическому гению в вицмундире так же чужда боль «падения», как «скотам интеллектуализма».

Чувство полной защищенности в замкнутом пространстве, в котором все ощущение мира может быть компактно собрано «в наглядную, мгновенно обозримую горсть», способность безоговорочно его принимать и отождествляться с ним, — это, по Пастернаку, состояние духовного «детства».

В возрастах отлично разбиралась Греция. Она остерегалась их смешивать. Она умела мыслить детство замкнуто и самостоятельно, как заглавное интеграционное ядро. <…> Вот отчего при гениальном, всегда неожиданном, сказочно захватывающем искусстве античность не знала романтизма. (ОГ I: 4)

Одной из возможных герметических оболочек, в которых сознание может успокоительно поместиться без остатка, является язык. Здесь мы вновь наблюдаем демистификацию языка у Пастернака, — проявляющую себя не столько в «критике» языка, сколько в трезвом к нему отношении, как к одному из компонентов действительности, такому же бесконечно ускользающему, как и все другие ее компоненты.

Характерен в этом плане знаменитый эпизод в начале «Детства Люверс», когда героиня, напуганная непонятым впечатлением, принимает имя («Это — Мотовилиха») как исчерпывающее объяснение самого феномена:

Объяснение отца было коротко. Это — Мотовилиха. Стыдно. Такая большая девочка. Спи. Девочка ничего не поняла и удовлетворенно сглотнула катившуюся слезу. Только это, ведь, и требовалось: узнать, как зовут непонятное: — Мотовилиха. — В эту ночь это объясняло еще все, потому что в эту ночь имя имело еще полное, по-детски успокоительное значение.

Но наутро она стала задавать вопросы о том, что такое — Мотовилиха и что там делали ночью, и узнала, что Мотовилиха — завод, казенный завод, и что делают там чугун, а из чугуна…, не это ее не занимало уже, а интересовало ее, не страны ли особые то, что называют «заводы», и кто там живет; но этих вопросов она не задала и их почему-то умышленно скрыла.

В это утро она вышла из того младенчества, в котором находилась еще ночью. <…> Она впервые, как и эта новая Мотовилиха, сказала не все, что подумала, и самое существенное, нужное и беспокойное скрыла про себя. (ДЛ: «Долгие дни», 1)

Вера в язык как проводник к метафизическому, способный сам по себе все объяснить, есть свойство «младенческого» сознания. Выход из младенчества знаменуется неудержимым потоком вопросов, в которых образ действительности утрачивает успокоительное единство, беспорядочно расползаясь по всем направлениям.

И Марбург, и Йена, и культ слова на современной литературной сцене оказываются «не тем полустанком». Отождествлению романтизма с духовным детством соответствуют и черты детскости в портрете Когена, и слова о вечной юности Маяковского, «с детства избалованного будущим». Духовное взросление — процесс мучительный и опасный, заставляющий вспомнить о греческой трагедии. Как мы узнаем из несостоявшихся опытов прозы 1930-х годов («Записки Патрика Живульта»), Женю Люверс во взрослой жизни ожидает нелегкая судьба.

Подведем итог. Осознавать необходимости пути чистого разума, без чего вообще никакое постижение невозможно, но лишь затем, чтобы этот путь терять и с него уклоняться, — и притом уклоняться с больной совестью, в сознании неразумности такого поведения, в ощущении оплошности; признавать трансцендентальность логического порядка в качестве непреложного долга, которому каждый обязан своим сознанием, оказавшись, однако, «не в силах» этот долг исполнять, — таким образом можно сформулировать ту уникальную в ее противоречивой оригинальности позицию, к которой Пастернак пришел в своих философских поисках. Она балансирует между рационализмом и критикой рационализма, между принятием необходимости и дерзким вызовом, тщательно избегая духовного комфорта, предлагаемого любым из этих полярных состояний.