Читать онлайн «История догматов». Страница 6

Прибавление. Указанием на доказательства, черпаемые из пророчеств, на тогдашнее толкование Ветхого Завета, на апокалиптику и признанные методы спекуляции, на внеиудейские влияния (проникшие, однако, уже в иудейство) невозможно объяснить все новые моменты, встречающиеся уже в христианском возвещении. Древнейшие общины были полны энтузиазма, имели в своей среде пророков и т. д. При таких условиях в истории всегда легко создаются факты (особенно важные, например, вознесение Христа и его сошествие в ад – понятно, в связи с пророчествами и иудео-гностическими мифологемами). Нет никакой возможности указать задним числом непосредственные побуждения к таким произведениям, которым был положен конец, и то не полный, лишь составлением новозаветного канона, или заменой мифологем аллегориями. Гункель («Zum religions-geschichtlichen Verstandnis des N. Т.», 1903) объясняет ряд таких проблем «религиозно-исторически», но при этом несколько запутывается, считая нужным отклонять простые объяснения.

4. В эпоху Христа и апостолов иудейство уже не было простым явлением. То, что называют разложением иудейства, было скорее, хотя и не всюду, разрушением ограничений, обогащением, религиозным просвещением и одухотворением. Не одно эллинистическое иудейство находилось на пути развития в универсальную религию. По отношению к христианству следует остановиться на следующих моментах:

1) культ храма и жертвоприношения были дискредитированы не только дурными жрецами: сама религия переросла их;

2) понятие о Боге стало более универсальным и духовным;

3) теологические спекуляции (о грехе и благодати, об общем и индивидуальном грехе, о предопределении, о провидении и т. д.) частью возникли, частью приобрели большое значение и распространение; 4) рядом с законнической мелочностью и моральной казуистикой появлялись попытки энергичной концентрации закона в главном его итоге; 5) черты будущего мессианского царства одухотворялись и получали нравственное обоснование; 6) вера в индивидуальную загробную жизнь (рай и ад) более определялась и проникала глубже; 7) некоторыми производился качественный разбор Ветхого Завета.

1. Из сохранившихся остатков иудео-александрийской литературы (напомним о Сивиллах и о Иосифе) и из широкой пропаганды иудейства в греко-римском мире можно заключить, что в рассеянии существовало иудейство, в сознании которого культ и церемониальные законы совершенно заслонялись монотеистическим почитанием Бога, учениями о добродетели и верой в будущее загробное воздаяние. Даже обрезание не везде требовалось от новообращенных иудеев; довольствовались очищающим омовением. Иудейская религия казалась здесь переработанной в общечеловеческую мораль и в монотеистическую космологию. Поэтому идея теократии и мессианские надежды тут отступали на задний план. Последние все же существуют; но пророчествами пользовались, главным образом, для доказательства древности иудейского монотеизма, а идеи о грядущем исчерпывались ожиданием гибели Римской империи, сожжения мира и – что было главное – общего возмездия. А специфически иудейский характер сохранился в безусловном почитании Ветхого Завета, на который смотрели как на источник всякой мудрости (даже греческой философии и всех проявлений истины не иудейских религий). Многие из просвещенных строго соблюдали Закон ради его символического значения. Эти иудеи и обращенные ими греки образовали новое иудейство на основе старого. Оно подготовило почву для христианизации греков и для возникновения великой, отрешившейся от Закона, церкви христиан из язычников в империи; оно развилось под влиянием греческой культуры до, так сказать, мирового гражданства на монотеистическом фоне. Как религия, оно освободилось от национальных форм или ослабило их и оказалось совершеннейшим выражением той «естественной религии», которую открыла стоическая школа. Но в той же мере оно стало и моралистичнее и потеряло отчасти ту религиозную влиятельность, которой обладали пророки и псалмопевцы. Тесное сближение иудейства с эллинистической религиозной философией надо считать важнейшим прогрессом в истории религии и культуры; но у него не хватило сил на прочные религиозные образования. Творения его претворились в «христианстве».

2. Главным представителем иудео-александрийской религиозной философии был Филон – совершеннейший эллин и убежденнейший иудей, развивший религиозную философию своего времени по направлению к неоплатонизму и подготовивший христианскую теологию, которая могла соперничать с философией. Филон соединял в себе платоника со стоиком, а вместе с тем и философа откровения; он перенес окончательную цель в область сверхразумного (находящееся выше всякого естественного познания познание Бога) и сообразно этому высшую силу – в божественное откровение. С другой стороны, он, будучи ярым дуалистом (Бог = дух = благо, материя = ничтожество, зло), рассматривал человеческий дух как божественное начало и создал посредника между Богом и сотворенным духом, между природой и историей в виде лично-безличного Логоса (Логос – миротворческая сила Бога, творение Бога, наместник Бога, синтез всех проявляющихся в мире логосов, идей); в нем он видел разъяснение загадки религии и мира, материей которого все же оставалось ничтожество, зло. Его этические предписания, доходящие до единения с Богом через богоданное познание, в принципе носят строго аскетический характер, хотя он ценил и положительные добродетели, как относительные. Добродетель есть освобождение от чувственности и она совершенствуется прикосновением божества. Это прикосновение стоит выше всякого познания, которому, однако, придается великое значение как пути. Мышление о мире зависит у Филона от потребности блаженства и покоя, которые стоят выше всякого разума. Можно думать, что Филон потому был первым, выразившим ясно эту потребность с точки зрения философа, что он был не только эллином, но и иудеем, проникшимся Ветхим Заветом; но синтез Мессии и Логоса не находился еще в его кругозоре.

3. Практические основные идеи александрийской религиозной философии распространились – не равномерно, конечно – очень рано в иудейско-христианских кругах рассеяния и оттуда перешли и в языческо-христианские, или лучше сказать, почва была подготовлена там, куда эти идеи проникали. С начала II века философия самого Филона, специально учение о Логосе как выражение единства религии, природы и истории, а прежде всего его герменевтические положения, повлияли на христианских учителей. Системы Валентина и Оригена предполагают систему Филона. Тонкий дуализм и искусство аллегористики («библейская алхимия») были приняты и учеными церкви: девизом научной христианской теологии стало нахождение духовного смысла священных текстов, причем то принималось, то отвергалось буквальное их значение; только на этом основании она и была возможна, так как она стремилась (не зная даже относительного мерила, применение которого одно могло бы привести к решению задачи) к объединению громадного и разнородного материала Ветхого Завета с Евангелием и обоих их с религиозной и научной культурой эллинов. В этом деле Филон был мастером; он первый, и в самом значительном объеме, перелил новое вино в старые меха, – способ правильный по конечной своей цели, ибо история едина, но при детальном проведении он нередко становился источником ошибок, неправдивости и, наконец, полного ослепления.

4. Александрийскую религиозную философию можно уже назвать «иудейским гностицизмом»; но рядом с этим гностицизмом было еще несколько вариантов. Они далеко не исчерпываются системами ессеев (и ферапевтов?) или учениями самарян и вышедшего из их среды Симона Мага. По иудейским источникам (апокалиптическим и позднейшим иудейским книгам), по посланию к колоссянам, по псевдоклементинам, по явлению элкесаитов и проч. можно заключить, что в I веке существовал многовидный иудейский гностицизм, на который повлияли не столько эллинские, сколько азиатские культовые спекуляции и мифологемы. Но наше знание тут слишком отрывочно, и поэтому до сих пор нельзя судить, воздействовал ли этот гностицизм вначале на ядро христианства в такой мере, чтобы этим объяснялись общехристианские явления культа, учения, организации и т. д.

«Необъяснимость» некоторых древнейших явлений (как, напр., крещения и причастия как таинств) не может быть устранена ссылкой на влияние какой-нибудь нарочито изобретаемой иудейской (или даже языческой) секты; она достаточно освещается указанием на общую степень развития, на которой находилась тогдашняя восточная религия.

1. После того как в эпоху Цицерона и Августа народная религия и вообще религиозные настроения совсем почти исчезли в образованных кругах – к концу I века в греко-римском мире замечается новое оживление религиозной мысли, охватывающее все слои общества и усиливающееся с середины II века с каждым десятилетием. Параллельно с ним шли небезуспешные попытки восстановления древних национальных культов, религиозных обрядов, прорицалищ и т. д. Но новые религиозные потребности времени не нашли себе сильного и ясного выражения в этих попытках, которые отчасти делались свыше и искусственным образом. Соответственно совершенно изменившимся условиям (смешению народов и их общению, упадку древних республиканских порядков, подразделений и сословий, монархии и абсолютизму, социальным кризисам и пауперизму, влиянию философии на религию, нравственность и право, идее о мировом гражданстве и о праве человека, вторжению восточных культов, познанию мира и пресыщению им) эти потребности искали новых форм удовлетворения.