Читать онлайн «Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект». Страница 94

Думаю, что Эткинд ошибается. Во-первых, легендарный мотив царских знаков не является чем-то уникальным и представляет собой частное проявление широко распространенного фольклорного топоса чудесных отметин на теле героя. Эти знаки могут сообщать и о знатном (в том числе царском) происхождении, и о необычных способностях: мудрости, богатырской силе и проч.[1032] Что касается крестьянской культуры тела вообще, то подразумеваемая ею сфера значений не сводится исключительно к образу телесных отметин. Вспомним, например, широко распространенные представления о порче, проступающей на теле жертвы в виде килы, ящерицы и т. п. Во-вторых, непонятно, как все-таки крест, звезда или полумесяц на теле избранника могут быть приравнены к скопческому «обрезанию естества». Добро бы таким необычным «знаком» обладал бы только Селиванов. Но если оскопление доступно каждому, то оно уже не может быть признаком царского происхождения. Единственное, что, возможно, роднит мифопоэтические представления об оскоплении и о «царских отметинах» — это сама идея избранности.

Более вероятно, что особую роль в метафоризации оскопления сыграл апокалиптический контекст крестьянских представлений о знаках на теле. Я имею в виду мотив антихристовых печатей, широко распространенный в старообрядческом эсхатологическом фольклоре и восходящий к тринадцатой главе Апокалипсиса[1033]. Так, в духовном стихе об антихристе из сборника Варенцова поется:

Этнографические корреспонденции конца XIX в. свидетельствуют, что целый ряд официальных мероприятий мог ассоциироваться с поверьями этого рода[1035]. Вологодские крестьяне воспринимали в качестве антихристовой печати оспопрививание: «Привитие оспы и ставленье банок приравнивают к договору с дьяволом. Умирающий от оспы „помирает в христовой ризе“, пятнышки же, остающиеся на коже после привития оспы, — антиева печать»[1036]. В среде поволжских старообрядцев подобные слухи циркулировали в связи с всеобщей переписью 1897 г.:

В Угличском уезде странники и женщины, среди которых наиболее распространялись и поддерживались такие россказни, решили, что народившийся и уже ходящий в народе... антихрист сам орудует переписью в Москве, а переписывать народ послал счетчиков, своих приближенных чиновников, снабдив их листами с печатью антихриста, — государственный герб на первой странице есть-де «антиева» печать, — и обязанных накладывать на переписываемых печать с таким знаком. ‹...› В одной деревне две семьи раскольников-самокрещенцев пришли к полной уверенности, что антихрист уже воцарился и разослал своих слуг, чтобы всех себе подчинить, что, видимо, должно выразиться записью в списки антихриста и наложением печати его на правую руку, после чего уже нельзя будет ни с кем повидаться, ни помолиться Богу. Они простились друг с другом, со всеми близкими и горько друг друга оплакали[1037].

Использование термина печать для обозначения оскопления широко распространено в скопческой словесности. Можно предположить, что здесь сказалась инверсия мотива антихристовой печати. Те, кто не принял антихриста, также нуждаются в телесной отметине. Таковой и становится скопческое «обрезание», маркирующее избранных праведников[1038]. С этим же кругом мотивов соотносится и идея оскопления как «огненного крещения». Здесь очевидна параллель со старообрядческими самосожжениями, также воспринимавшимися в качестве «крещения огнем». М. Б. Плюханова, специально исследовавшая символический и ритуальный подтекст самосожжения, полагает, что старообрядческие «гари» представляли собой род самовольного Страшного суда: «Вершиной в развитии темы огня как в духовных стихах, так и в идеологии раскола был взгляд на страшный суд как прохождение через огненную реку. ‹...› Страшный суд мог быть увиден в каждой гари, и тем самым эсхатологическая мистерия в каждом отдельном случае могла считаться доведенной до конца»[1039]. Оскопление, первоначально совершавшееся при помощи раскаленного железного ножа, также может интерпретироваться в качестве предвосхищения загробного наказания за «блудный грех» или за грехи вообще. Отметим, что «огненные муки» грешников — один из самых устойчивых мотивов восточнохристианских эсхатологических апокрифов и фольклорных «видений того света»[1040].

Оскопление как змееборство. Отчетливый эсхатологический оттенок просматривается и в контексте восприятия оскопления как змееборства. Этот топос скопческого фольклора более сложен, он представляет собой сочетание и инверсию целого ряда религиозно-мифологических мотивов. Во-первых, в самых разных скопческих текстах под злым змием могут подразумеваться как ампутируемые половые органы (в частности, фаллос), так и «плотская похоть»[1041] либо греховность вообще (что вполне соответствует топике грехопадения Адама и Евы)[1042]. Так, в «Страдах» Кондратия Селиванова читаем: «...А я уж один пойду на страды за всех своих детушек, дабы прославить имя Христово и победить змея злова, чтобы он на пути не стоял и моих людей не поедал»[1043]. Еще более драматично змееборство описывается в скопческой песне:

Во-вторых, с мотивом змееборства устойчиво ассоциируется распространенный в скопческом фольклоре образ белого коня. По справедливой догадке А. М. Эткинда[1045], «белый конь», на котором восседает скопец, представляет собой своеобразную «метафору отсутствия». Сесть на белого коня означает царскую печать, полное удаление половых органов. Хотя в восточнославянском фольклоре ассоциации фаллоса с конем встречаются не так уж часто, известен ряд текстов, представляющих именно такую метафоризацию. В 34-й сказке из сборника А. Н. Афанасьева («Заветные сказки» или «Народные русские сказки не для печати»), например, находим следующий диалог лакея и барыни:

— Посмотри, что это у меня? — а сама на дыру показывает.

— Это колодезь! — говорит лакей.

— Да, это правда! А у тебя это что такое висит?

— Это конь называется.

— А что, он у тебя пьет?

— Пьет, сударыня; нельзя ли попоить в вашем колодезе?

— Ну, пусти его; да чтоб он сверх напился, а глубоко его не пускай![1046]

Аналогичную сцену встречаем в «Сказании о молодце и девице» (XVII в.):

Сице рече младый отрок к прекрасной девице: «Душечка еси моя прекрасная девица! Есть у тебя чистой луг, а в нем свежая вода; конь бы мой в твоем лузе лето летовал, а яз бы на твоих крутых бедрах опочин дерьжал»[1047].

В качестве фаллического символа конь используется и в различных обрядовых и игровых текстах. В севернорусской «собольей частушке», записанной братьями Соколовыми, поется:

Тот же текст исполняется «попом» в торопецкой святочной игре «в покойника»:

В другой святочной игре («суд») из того же региона «судья» «спрашивает „жениха“: „Ты к ней ходил? Коней пускал? А ей запускал? А замуж не хочешь брать?“»[1050].

Итак, скопческий белый конь может рассматриваться в качестве инверсии традиционной фаллической символики. Однако это значение вовсе не является доминантным. Устойчивая связь образа белого коня и мотива змееборства применительно к оскоплению очевидно ассоциируется с иконографией Георгия Победоносца и легендарными сюжетами о святых-змееборцах. На это обращал внимание еще А. П. Щапов, писавший в 1867 г.: «Народный стих о Егории храбром, прикрытый канвой византийского сказания о Георгии Победоносце..., является постепенным историко-литературным развитием и выражением той идеи, какая потом выразилась, в своем окончательном проявлении, в духовных стихах и песнях людей божиих и скопцов о „пророке над пророками“ — Селиванове»[1051]. В песне, призывающей новообращенного к оскоплению, поется: