Читать онлайн «Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект». Страница 90

Собиратель: А кто ж такой белый конь?

Информант: Ну, демократы. Америка. Все. Развалили Советский Союз... ведь Советский Союз какой сильный был — а развалили в момент. Все рассыпались. Все коммунисты превратились в этих же бюрократов[961].

Почему же социально-историческое концептирование современных русских крестьян приобретает именно эсхатологическую окраску? Причины этого заслуживают особого рассмотрения. Можно, конечно, говорить о реакции крестьянского консерватизма («традиции» и т. п.) на динамику урбанистической культуры. Можно предположить, что социальное самоописание русского крестьянства XIX—XX вв. неизбежно подразумевало некую историческую обреченность. Можно, наконец, вслед за М. Элиаде, рассуждать об универсальных функциях эсхатологических мифов. Но очевидно, что эта «наивная социология» подразумевала и продолжает подразумевать более глубокую сферу смыслов, чем принято думать. В отечественной историографии единственная попытка последовательного анализа социальных детерминант и функций крестьянской легенды принадлежит К. В. Чистову. Однако он, по вполне понятным причинам, ограничился довольно расплывчатыми суждениями о том, что утопические легенды и движения «порождаются отчаянием и надеждой», что они — «результат осознания невозможности жить в современных условиях и надежды на социальное чудо»[962], что они представляют собой «своеобразный синкретический вариант народной публицистики», выражающей «негативный» социальный идеал, характерный для крестьянства эпохи кризиса феодализма[963]. Между тем очевидно, что взаимодействие фольклорных текстов и практик повседневной жизни, с одной стороны, и социальных структур, а также их динамики, с другой, имеет достаточно сложный и вариативный характер[964].

Представляется, что рассмотренные выше эсхатологические ожидания русского крестьянства, функционировавшие в течение XX в. в форме нарративов о «последних временах», в существенной степени связаны с процессами аккультурации, воздействия более развитой в техническом отношении культуры на культуру более слабую. Такие процессы, сопровождающиеся изменением социальной структуры и перестройкой аксиологических систем, неизбежно вызывают определенное социальное напряжение. Нередко оно выражается в форме различных мессианских движений. Классический пример движений этого рода — меланезийские «карго-культы», получившие широкое распространение в первой половине нашего столетия. Их основное содержание сводилось к ожиданию груженных многочисленными товарами больших кораблей, на которых должны были прибыть предки. После появления кораблей начнется Золотой век, когда все цветные станут белыми, воцарится изобилие, а работать будет не нужно. Ожидание кораблей с предками сопровождалось подчеркнутым пренебрежением к традиционным ритуальным и бытовым нормам, а также подражанием поведенческим практикам белых. И легендарные сказания, и ритуальные действия, связанные с карго-культами, представляют собой причудливое смешение традиционных мифо-ритуальных моделей и мотивов христианского вероучения[965].

Хотя наши эсхатологические нарративы довольно сильно отличаются от мессианских легенд меланезийских аборигенов[966], они сходятся в одном: их главная функция состоит в адаптации кардинальных изменений социальной структуры в условиях воздействия чужеродной цивилизации техногенного характера. И тут, и там происходит не простой перевод значений с языка одной культуры на язык другой, а образование принципиально новых смысловых конструкций. При этом утопический оптимизм меланезийцев привел к недолговечности их мессианских движений, в то время как пессимистический настрой русских крестьян обеспечил достаточно стабильное воспроизведение эсхатологических нарративов на протяжении нескольких поколений.

Мессианские и профетические движения средневековой Европы, отчасти сходные с русской христовщиной, также, по-видимому, можно объяснять аккультурацией. «Разве нет оснований, — писал А. Я. Гуревич, — назвать аккультурацией приобщение варварских народов Европы к христианству и античной цивилизации, когда рушились традиционные основы их социально-политического и религиозно-идеологического строя?»[967]. Думается, что и те трансформации массовой религиозной культуры, которые мы наблюдаем в русской истории XVII — начала XVIII в, были вызваны к жизни рядом аккультурационных процессов. Вопрос о специфике этих процессов требует отдельного исследования. Ниже я коснусь лишь одного подобного случая, приведшего, как мне представляется, к появлению русского скопчества.

Вопрос об источниках, обстоятельствах появления и причинах широкого распространения русского скопчества всегда вызывал недоумение у исследователей отечественного мистического сектантства. В самом деле, учение о массовой кастрации по религиозным мотивам является для европейской традиции если не уникальным, то чрезвычайно редким явлением. Здесь явно не применимы ни аналогии с мифом об Аттисе и гипотетическим культом Кибелы[968], ни ссылки на общий дух христианской (либо — только православной) аскетики и морали. Хотя случай с Оригеном, оскопившим себя, руководствуясь известным пассажем из Евангелия от Матфея (19: 10-12)[969], может рассматриваться в качестве типологической параллели к русскому скопчеству, между ним и Андреем Блохиным лежит полторы тысячи лет. Кроме того, известен целый ряд церковных правил, запрещавших добровольное оскопление и приравнивавших его к самоубийству: 22, 23 и 24 из Апостольских правил, 1-е правило Никейского собора и др.[970] Вместе с тем очевидно, что кастрационные мотивы тем или иным образом были инкорпорированы в систему аскетических практик христианского средневековья. В этом смысле показательна подборка рассказов «о том, как иногда добрый ангел покровительствует мужам праведным и святым, главным образом, в отношении половой силы», помещенная во второй части «Молота ведьм»[971]. Ссылаясь на «Собеседования отцов» Иоанна Кассиана, «Диалоги» Григория Великого и житийный сборник св. Гереклида, Шпренгер и Инститорис повествуют об ангелах, которые в «ночных видениях» оскопляют подвижников, борющихся с плотскими вожделениями. Так, в сборнике Гереклида рассказывается о некоем монахе по имени Илия, который «движимый чувством милосердия, собрал в монастыре триста женщин и руководил ими». Однако через два года после основания обители «он испытал искушение плоти и бежал в пустыню», где молился об избавлении от этого искушения.

Вечером на него нашел сон, и он видит, к нему подошли три ангела и спрашивают, почему он бежал из девичьего монастыря; так как по стыдливости он не осмелился ответить, ангелы сказали: если ты будешь освобожден от искушения, вернешься ли ты обратно и возьмешь заботу о женщинах? Он ответил: «Охотно». Тогда они взяли с него клятву и оскопили его. Ему казалось, что один ангел взял его за руки, другой за ноги, третий взял нож и вырезал его яйца; это не было действительно, но так ему показалось; и когда его спросили, чувствует ли он облегчение, он ответил: «Весьма большое облегчение». На пятый день он вернулся к опечаленным женщинам; в течение сорока лет, которые он затем прожил, он не чувствовал никакого признака искушения[972].

Хотя во всех историях, пересказанных инквизиторами XV в., речь идет лишь о видениях, натуралистически изображающих чудесное избавление от сексуальных вожделений, их «кастрационная топика» до определенной степени соответствует идеологии отечественного скопчества. Поэтому было бы неправильно (как, например, это делает К. Ингерфлом[973]) объяснять появление скопчества какими бы то ни было особыми архетипами или специфическими условиями развития русской культуры вообще и религиозности в частности. Можно, по-видимому, предполагать, что аналогичное религиозное движение могло появиться на рубеже XVIII—XIX вв. и в Германии. Речь идет о религиозной деятельности Георга Раппа (1757—1847), «ткача и проповедника-любителя», который «кастрировал самого себя и был обвинен в оскоплении своего сына и еще нескольких человек»[974]. В 1803 г., за год до того, как Еленский подал Александру I свой проект установления скопческого правления в России, Рапп, спасаясь от преследований властей, эмигрировал в США. Здесь он создал религиозную коммуну, в которую входило около 800 человек. Хотя Рапп не требовал от своих последователей обязательного оскопления, все они должны были сохранять целибат[975]. Случаи самооскопления по религиозным мотивам известны в европейской и американской клинической практике XIX—XX вв. Некоторые из них были исследованы в психоаналитической литературе в рамках так называемого «комплекса Эшмуна»[976], подразумевающего реальную или символическую самокастрацию в качестве наказания за инцестуозные желания (хотя в действительности большинство из описанных в этом контексте случаев не подразумевают специфически инцестуозных мотивов)[977]. Среди них, например, приводится история тридцатидвухлетнего алкоголика, «который в состоянии депрессии порезал свои руки и шею лезвием бритвы. В госпитале он несколько раз пытался отрезать свой пенис куском жести; однажды он перетянул пенис бечевкой, чтобы перекрыть доступ крови. Он был погружен в чтение Библии и говорил, что, пытаясь ампутировать свой пенис, следует религиозному предписанию „если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее“»[978]. Нередко подобные акты самокастрации стимулировались гомосексуальным опытом, гиперсексуальностью или мастурбационными страхами пациентов. В качестве любопытного курьеза можно привести случай, вторичный по отношению к русскому скопчеству. Он был описан в 1983 г. британскими медиками Томпсоном и Абрахамом. Речь идет о тридцатисемилетнем безработном, «который был помещен в больницу из-за потери крови, последовавшей за попыткой самокастрации». Пациент утверждал, что «в своем предыдущем воплощении он возглавлял религиозное движение в России XVIII века, подвергался преследованиям и кастрировал себя раскаленной кочергой». Согласно А. Фавацца, «это первое сообщение о пациенте, совершившим членовредительство под влиянием знаний о русском скопчестве»[979]. Еще один любопытный случай мужского самооскопления по религиозным мотивам был недавно описан израильскими психиатрами[980]. Здесь самокастрация, совершенная двадцатипятилетним гражданином США, рассматривается в рамках «иерусалимского синдрома», подразумевающего развитие или обострение психических расстройств на религиозной почве вследствие посещения Святой Земли с паломническими или иными целями. Пациент израильских медиков полагал, что ему уготована особая миссия «во имя человечества» и что для ее исполнения он должен оскопить себя в Иерусалиме. При этом он, как и другие идеологи самокастрации (включая русских скопцов), обосновывал свои действия рядом буквально понятых библейских текстов (прежде всего — Мф. 18: 8-9 и 19:10-12).