Читать онлайн «Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект». Страница 86

Третий тип — это письма, которые следует называть «круговыми» и в которых особое значение приобретают ритуальное копирование и рассылка священного текста. Мы видим, что «круговые письма», имевшие хождение в России первой половины XX в., характеризуются особым эсхатологическим пафосом. С одной стороны, это может указывать на некоторые генетические параллели, поскольку ряд версий «Эпистолии о неделе» также содержит угрозы глобальных катастроф, которые последуют в случае неисполнения содержащихся в письме предписаний. С другой стороны, здесь следует предполагать и влияние массовых эсхатологических настроений, характерных для эпохи в целом. Однако эсхатологическое содержание вовсе не обязательно для круговых писем. Специфика этого типа может быть продемонстрирована на примере парадоксального «ускользания текста», характерного для современных «святых писем» и «писем счастья». В самом деле, и те и другие содержат описание некоего исходного метатекста, который теоретически и должен иметь особое магическое значение для переписчика. Но в имеющихся в моем распоряжении экземплярах «святых писем» он попросту отсутствует (!); а в «письмах счастья» — это хаотический набор букв и цифр, который наличествует далеко не всегда. Такие письма, в сущности, представляют собой своеобразные самоописания, стремящиеся к бесконечности, т. е. предельную реализацию акциональной стороны изучаемой традиции.

Кроме того, «круговые письма» выделяются и с коммуникативной точки зрения, применительно к взаимным отношениям человека и текста. Несмотря на все возможные оговорки, для традиционных заговоров и молитв эти отношения представляются достаточно свободными: инициатива заговорного или молитвенного акта исходит от человека, и он, до определенной степени, волен в выборе места, времени и формы такого действия. В случае с «круговыми письмами» текст сам избирает человека и предписывает ему строгую последовательность действий.

Итак, исследование магических писем приводит к необходимости рассмотрения весьма широкого спектра религиозно-магических текстов, включающих апокрифические сказания и поучения, письма-обереги, «круговые письма» и т. д. Эти памятники могут представлять собой и молитву, и проповедь, и абракадабру, и «ускользающий текст». Они наследуют и русской, и западноевропейской традиции. Если в связи с этим задуматься о жанровой специфике магических писем, то окажется, что здесь довольно трудно найти сколько-нибудь отчетливое определение. С одной стороны, они, вне сомнения, имеют признаки заговора и магического оберега. Это видно и из функционального сходства писем с текстами, употребляющимися в ритуально-магическом обиходе, и из совпадения некоторых морфологических особенностей такого письма и заговора. С другой стороны, нельзя отрицать и влияния средневековой апокрифической молитвенной традиции. Вместе с тем магические письма все же тяготеют к определенным типам «опредмечивания» текста (см. выше).

В связи с этим уместно указать на наблюдения К. А. Богданова, высказанные в его работе «Абракадабра как заговорная модель». По мнению исследователя, «заговорный текст — наилучший пример того, что Г. Г. Шпет называл „случайной фонограммой“, „случайным пользованием более или менее устойчивым знаком“. Очевидно, что возможные формы (или способы) фиксации заговора в своем абстрактном выражении случайны и функционально равноценны»[914]. Таким образом, формообразующим механизмом и для заговора, и для молитвы (и, по-видимому, для магических писем) оказываются различные «психолого-поведенческие» ситуации и традиции, опирающиеся на стереотипы коллективного опыта[915]. В этом смысле генезис «святых писем» и «писем счастья» ориентирован на магическую абракадабру в собственном смысле слова, и к ним применимы замечания М. И. Лекомцевой, исследовавшей латышские «каббалистические заговоры»: «„Магическое слово“ каббалистического заговора дает возможность расширить сферу номинации до беспредельности, а соответственно обеспечить и возможность безграничной манипуляции. ‹...› Универсальная семантизируемость, которую предполагают каббалистические заговоры, дает им несравненные преимущества в постоянно меняющемся мире»[916].

Очевидно, однако, что преимущество магических писем не только в их универсальной семантизируемости, но и в самой форме бытования. Сама идея «цепи» или «круга», сформированного постоянно тиражируемым письмом, подразумевает создание некоей новой социальной реальности, «общества переписчиков», созданного благодаря появлению в мире сакрального текста. Поэтому можно предположить, что одна из главных функций круговых писем связана с компенсацией социальных и культурных кризисов, переживаемых обществом. Речь идет, конечно, не о деревенской традиции: в крестьянской общине такая компенсация достигается иными средствами, а магическое письмо в ней играет по преимуществу роль оберега. Вместе с тем достаточно важно, что с определенной точки зрения и экстатические пророчества, и речь кликуши, и абракадабра, и глоссолалия, и магические письма принадлежат к одному и тому же классу культурных явлений. Все эти виды текстов ассоциируются с «прямой речью» потустороннего мира. Все они характеризуются «нулевым» (или близким к «нулевому») приращением информации, фактически представляя собой проекции «вытесненных» потребностей и страхов сообщества и преимущественно выполняя нормализующие и компенсаторные функции. Наконец, все они предоставляют своей «аудитории» обширные перспективы вторичной семантизации и интерпретации. Думаю, что общее типологическое исследование культурных явлений такого рода могло бы существенно расширить наше понимание повседневной религиозной жизни и религиозного фольклора различных социальных групп.

Выше я неоднократно отмечал, что формирование фольклора и ритуалистики христовщины и скопчества было в значительной степени обусловлено эсхатологическими ожиданиями и чаяниями. Надо сказать, что слухи, толки и верования апокалиптического характера вообще довольно широко представлены в русском и европейском фольклоре Средневековья и Нового времени. При исследовании материалов такого рода особенно сложным обычно оказывается вопрос о тех культурных механизмах, которые вызывают к жизни эсхатологические верования и ожидания. Не составляет исключения и наш случай: понятно, что христовщина была лишь одним из религиозных движений, обусловленных эсхатологическим кризисом XVII в. Однако гораздо труднее понять причины и внутреннюю логику этого кризиса. Думаю, что для понимания общих типологических закономерностей «народной эсхатологии» будет уместно сделать небольшое отступление и поговорить о фольклорных материалах, не имеющих прямой связи с христовщиной или скопчеством, но достаточно ясно высвечивающих некоторые специфические черты и функции крестьянских представлений о «последних временах».

Нет нужды доказывать, что во всех христианских конфессиях эсхатологические учения и верования играют достаточно важную роль. Столь же очевидно, что особенности этой роли зависят от культурно-исторического контекста. С одной стороны, представления о конце света и судьбах человечества служат предметом профессиональных толкований Писания, богословских опусов, апокрифической литературы. С другой — эсхатологические представления и верования активно функционируют в не специализированном, фольклорном контексте, подчас оказывая значительное воздействие на процессы повседневной коммуникации. Об этой стороне эсхатологии я и хотел бы говорить ниже. Материалом послужат этнографические свидетельства, относящиеся преимущественно, к крестьянской культуре и не выходящие за рамки конца XIX—XX вв. Дело в том, что имеющиеся данные позволяют говорить об особом типе эсхатологического нарратива, характерном для русского крестьянства этого времени. Специфика текстов такого рода не может быть понята без учета особенностей их исполнения, поэтому особенное значение приобретает анализ адекватно записанных и хорошо документированных рассказов, в частности — современных полевых материалов.

Прежде чем приступить к рассмотрению этих данных, необходимо высказать одно предварительное замечание. С некоторой долей обобщения мы можем говорить о двух традиционных типах «эсхатологического поведения». Первый представляет собой эсхатологические ожидания, не оказывающие кардинального влияния на жизненный уклад и поведенческие модели их носителей. Ждать конца света или рассуждать о его признаках могут и крестьянин, и аристократ, и православный, и старообрядец, оставаясь при этом нормальными членами общества и выполняя привычные социально-экономические обязанности. Другой тип — эсхатологические движения, чьи участники, полагая, что конец света уже начался или не замедлит последовать, считают необходимым отказаться от традиционного образа жизни и в корне изменить свое поведение. Последствия таких движений, обычно возглавляемых харизматическим лидером (или лидерами), довольно разнообразны: от массовых самоубийств до вооруженных восстаний. Естественно, что оба типа эсхатологического поведения не изолированы друг от друга и находятся во взаимодействии. Однако каждый из них обладает определенной спецификой.