Читать онлайн «Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект». Страница 44

Тема каннибализма вкупе с инфантицидом имеет в европейской культуре достаточно богатую историю. В волшебной сказке и в крестьянском мифологическом нарративе каннибалами, как правило, оказываются представители потустороннего мира, более или менее отчетливо связанные с царством мертвых. Однако более широкая семиотическая и историко-литературная перспектива показывает, что тема каннибализма чаще всего используется для маркировки антисоциального или иносоциального, т. е. «чужой» культуры, «чужих» обычаев и т. п. Каннибалом зачастую изображается не столько представитель «иного» мира, сколько член «иного» социума: хотя и «чужой», но все-таки — человек. Если европейцы привычно представляют себе «черных каннибалов», то африканцы, столкнувшись с европейской цивилизацией, тоже рассказывали друг другу истории о белых людоедах[477]. В русских преданиях одним из признаков «литвы», представляемой в качестве хотя и инобытийного, но все же человеческого сообщества, оказывается ее склонность жарить на сковородках или варить маленьких детей[478]. Таким образом, темы каннибализма и инфантицида используются массовым сознанием для характеристики «чужого» социального порядка, при этом последний зачастую описывается как набор инвертированных нормативов и табу, характерных для «своей» культуры. Аналогичную роль в данном контексте играют, по-видимому, и мотивы беспорядочных сексуальных отношений, оргий и инцеста.

Представляется, что упомянутая инверсия привычных культурных стандартов является доминирующим адаптивным механизмом в фольклорном конструировании образа «чужой» социальной группы. Особую роль он приобретает, когда речь идет не просто об иносоциальном, но об инорелигиозном, о «чужой вере»[479]. При этом «подручным материалом» для создания инвертированных образов оказываются, судя по всему, культурные формы, вызывающие повышенное чувство неопределенности и тревоги. Наверное, следует согласиться с Дандесом касательно проективного значения кровавого навета, поскольку об ассоциациях причастия с каннибализмом свидетельствуют не только обвинители христианства, но и сами христиане. Средневековая христианская агиография изобилует практически однотипными повествованиями (так называемая «легенда о евхаристическом чуде») о том, как иноверец (обычно это еврей или сарацин), желая понять смысл таинства евхаристии, приходит в церковь во время причащения и видит, что священник умерщвляет маленького ребенка, разрезает его на части и подает собравшимся мясо и кровь. Увиденное чудо заставляет иноверца креститься[480]. Любопытно, что этот сюжет воспроизводился не только в христианской письменности, но и в иконографии. Для нас в этом контексте особенно показательны стенописи алтаря церкви Иоанна Предтечи в Толчкове (Ярославль, росписи 1694—1695 гг., артель иконописцев под руководством Дмитрия Григорьева), представляющие собой иллюстрации к символическому истолкованию литургии, приписываемому Григорию Богослову, а также к различным легендарным сюжетам, соотносимым с православным богослужением. На разных стенах жертвенника здесь находятся изображения двух наиболее распространенных в православной традиции вариантов сказания о евхаристическом чуде (чудо из жития Василия Великого и так называемое «видение Амфилохия»), причем во втором случае на фреске прямо изображается заклание ребенка: «В пятиглавой церкви священник в фелони совершает литургию: он стоит пред престолом и копием прободает Младенца, лежащего на дискосе; надпись: Амфилог, царь Сарацинский в Иерусалиме, пришед в церковь Божию во время Святой Литургии, виде яко священник Христа яко Младенца зарезал»[481]. В средневековой католической традиции также достаточно часто встречаются рассказы «о появлении во время причастия Христа в образе ребенка или агнца»[482]. Можно предположить, что евхаристические коннотации такого рода действительно послужили основой и для легенд о еврейском ритуальном убийстве, и для рассказов о кровавом жертвоприношении у западноевропейских и русских сектантов. Однако дело тут не столько в чувстве вины, о котором пишет Дандес, сколько в том, что эти мотивы оказались наиболее созвучными традиционным представлениям об иносоциальном и, соответственно, о том, какой может и должна быть «чужая религия». Необходимо подчеркнуть, что появление легенды о ритуальном убийстве в разных социальных, этнических и религиозных контекстах не может быть объяснено лишь миграцией сюжета или отдельных мотивов и, следовательно, здесь следует предполагать их самозарождение. Едва ли не каждый ритуал, будучи пороговой, лиминальной ситуацией, неизбежно предполагает и позитивные, и негативные эмоции его участников. Вряд ли, однако, следует полагать, что чувства тревоги, неопределенности, страха и т. п., возникающие у людей, совершающих тот или иной обряд, должны обязательно вытесняться и проецироваться вовне. В нормальной ситуации механизм снятия таких эмоций задается самой ритуальной структурой. Однако, когда речь идет об адаптации «чужих обрядов» и «чужой религии», в дело идут именно эти «ритуальные страхи».

Показательно, что средневековая Русь практически не была знакома с легендой о ритуальном убийстве у евреев. Ее единственный и достаточно ранний отголосок можно видеть в 16-м слове Киево-Печерского патерика, где рассказывается о черноризце Евстратии, распятом евреями в Корсуни[483]. Широкую известность кровавый навет получил в России лишь в конце XVIII в. — благодаря польскому влиянию[484]. Однако уже в 1670-х гг. русский читатель мог ознакомиться со вполне представительной подборкой материалов о еврейском ритуальном убийстве. Это книга архимандрита Иоанникия Голятовского «Мессия правдивый», представляющая собой объемистый антиеврейский трактат в форме диалога между евреем и христианином и являющаяся откликом на появление лжемессии Сабефа Себе. Первоначально «Мессия правдивый» был напечатан в Чернигове по-польски, а в 1669 г. в Киеве вышел русский перевод этой книги. Описывая различные злодеяния евреев, Голятовский уделяет внимание и кровавому навету[485]. Он упоминает двенадцать случаев еврейского ритуального убийства (преимущественно по польским и немецким источникам) в разных европейских странах: от Испании и Англии до Малороссии. Здесь же Голятовский называет четыре причины, по которым евреям необходима кровь христианских младенцев: во-первых, она нужна для «жидовских чар», т. е. для колдовства; во-вторых, евреи тайком дают кровь в еде и питье («в покармах и в напоях») самим же христианам, чтобы достичь их «милости» и «приязни»; в-третьих, кровь христианских младенцев используется евреями для избавления от смрада, которым они смердят «з прироженя своего»; наконец, в-четвертых (и это тайна, которую знают лишь «рабинове»), христианская кровь используется для своеобразного соборования — умирающего еврея «тоею кровю... намазуют», произнося при этом примерно следующее: «Если распятый Иисус — настоящий мессия, обещанный законом и пророками, то пусть кровь невинного человека, умершего с верой во Христа, очистит тебя от грехов и поможет тебе получить жизнь вечную»[486]. Книга Голятовского была довольно хорошо известна в России конца XVII в., поэтому не исключено, что она могла повлиять на соответствующие слухи и толки о ритуальном жертвоприношении у раскольников. Это тем более вероятно, что описанные Иоанникием первый и второй способы использования христианской крови отчасти соответствуют тому применению «брашна» и «пития» с частицами младенческого сердца, о котором писал митрополит Игнатий.

Что касается мотива свального греха, столь прочно утвердившегося в расхожих представлениях о русских мистических сектах, то, не останавливаясь на его семантике в общеевропейской и общехристианской традиции, я коснусь лишь некоторых аспектов актуализации этой темы в русском контексте. Из какого «подручного материала» мог получиться образ «экстатически-непристойного празднества»? Ближайшая аналогия в данном случае — это вышеупомянутые святочные и троицко-купальские собрания молодежи, когда, по формулировке Стоглава, «сходятся народи мужи и жены и девицы на ночное плещевание..., на бесовские песни и плясание и на богомерзкие дела, и бывает отроком осквернение и девкам разтление»[487]. Насколько мы можем представить себе эротический компонент этих ритуальных комплексов по материалам XIX—XX вв., он выполнял прежде всего инициационную, регулятивную и нормирующую функции. Однако, с точки зрения стороннего наблюдателя, «срамные» крестьянские игры вполне могли выглядеть беспорядочной оргией, к тому же представители церковно-учительной традиции ассоциировали подобное времяпрепровождение с топосом «языческого праздника», т. е. опять-таки инорелигиозного, беспорядочного, оргиастического и бесовского ритуала.