Читать онлайн «Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект». Страница 142

649

Самарин Д. Богородица в русском народном православии. С. 24-25.

Бессонов П. А. Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. Вып. 5. М., 1863. С. 145-146 (№ 482); ср. № 480, 481, 483, 484.

Там же. С. 135-136 (№ 479).

Там же. С. 161 (№ 486).

Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1868. Т. I. С. 70-71.

АГМИР. Ф. 2. Оп. 21. № 9. Л. 48 об-49 об. (№ 35-36 по нумерации переписчика). Текст, аналогичный второму из приведенных, опубликован Н. Ф. Дубровиным (Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. I // Русская старина. 1895. Окт. С. 56) с некоторыми сокращениями.

См.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 459, 463 (№ 366, 373).

Исключение составляет краткое описание В. И. Ясевич-Бородаевской, наблюдавшей радение у неких сектантов Екатеринославской губернии. Исследовательница называет своих информантов «прыгунами», но речь явно идет не о молоканах-прыгунах, а о каком-то позднем ответвлении христовщины. Ясевич-Бородаевская описывает последовательность двух радельных плясок (круговой или хороводной и крестиком), одиночное радение и пророчество (см.: Ясевич-Бородаевская В. И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии. СПб., 1912. С. 258-261).

Я употребляю термин «пляски» только потому, что не могу подобрать более удачного (вряд ли можно, например, сказать «экстатические хороводы», хотя речь идет именно о чем-то подобном). Судя по всему, темп коллективных движений во время радения мог существенно варьироваться. По свидетельству ряда авторов (см., например: Черткова А. Что поют русские сектанты: Сборник сектантских напевов с текстом слов. М., 1912. Вып. 3. С. 10-11), среди хлыстовских и скопческих напевов представлены и «веселые плясовые» (где темп все более ускоряется к концу песни), так и медленные «протяжные». Возможно, что песни с различным темпом исполнялись на разных стадиях одной и той же пляски, однако столь же вероятно, что они соответствовали разным типам «хождений». По-видимому, наиболее релевантным здесь можно считать именно термин «хождения», использовавшийся самими сектантами («ходить в духе», «ходить кораблем» и т. д.).

См., например: Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других, обвиняемых в распространении скопчества // АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 223. С. 68 (Л. 27 об).

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 4.

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 121.

Этот термин известен по сравнительно поздним материалам. Ср., например: «На другой день они были на беседе у Куприянова, и во время хождения кораблем первый за мачту пошел Лисин и первый, как он потом признавался им, закричал: „Христос воскресе!“» (Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... С. 24 (л. 9 об).

Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец». С. 455.

Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 186.

РГИА. 1284. Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6.

Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 518 (№ 6; ср. № 7). В последней строке песни публикатор поставил не лепости, а лености. Однако это явная ошибка, так как в скопческой традиции имеет широкое распространение именно термин лепость, подразумевающий «плотский грех», «плотскую красоту» и т. п.

Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. Стб. 126.

Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 519.

Там же. С. 519-520 (№ 8; ср.№ 9).

Вруцевич М. Сибирские скопцы. С. 294.

РГИА. 1284. Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6-6 об.

Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 126.

Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... С. 178 (л. 82 об).

Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси // Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. III. С. 150.

Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза. С. 135-157.

Бобрик М. А. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве (Гипотеза общности происхождения) // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 224.

См.: Bourguignon Е. Trance Dance. N. Y, 1968 (Dance Perspectives; 35. Autumn 1968).

Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 120, 123.

См.: Бачинская Н. М. Русские хороводы и хороводные песни. М. 1951; Колпакова Н. П. Русская народная бытовая песня. М.; Л., 1962. С. 54-83.

Максимов С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры // Отечественные записки. 1869. Т. 183. № 4. С. 338.

Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 46, 56, 166.

Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. Т. 1. М., 1916. С. 75.

АГМИР. Колл. I. Оп. 6/93. № 2. Л. 23-23 об.

См.: Goodman F. D. Speaking in Tongues. A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago; L., 1974.

Роль глоссолалических пророчеств в контексте радельной ритуалистики очевидным образом переоценивалась представителями русского литературного авангарда первых десятилетий XX в. Глоссолалия и заумь занимают особое место в поэтической традиции целого ряда литературных течений русского модерна. По справедливому замечанию А. Ханзен-Леве, типологическую параллель к поэтике зауми можно видеть уже в различных типах оксюморонного «пустого дискурса» раннего символизма. Религиозно-философскую экспликацию «глоссолалической поэтики» находим у Андрея Белого. Однако осознанное использование зауми в качестве основного поэтического средства характерно прежде всего для русского футуризма (Крученых, Хлебников и др.; ср. теоретические работы формалистов, прежде всего — Шкловского). Среди программных обоснований «свободного заумного языка», «слова как такового» в декларациях и манифестах футуристов особо выделяются ссылки на роль глоссолалии, зауми и абракадабры в крестьянских магических практиках и ритуалистике русских сектантов. Важную роль в культурно-исторической легитимизации футуристской зауми сыграла работа Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве», где «говорению на языках» в традиции религиозных экстатиков XVIII—XIX вв. посвящен специальный раздел. В нескольких программных работах («Взорваль», «Новые пути слова») Крученых прямо цитирует Коновалова, приводя (хотя и не совсем точно) образцы сектантской глоссолалической речи. Под очевидным влиянием Коновалова (а не исходного для христианской глоссолалической традиции эпизода из Деяний апостолов) пишет Крученых и о «мгновенном овладении в совершенстве всеми языками».

Резонен вопрос: каковы функциональные и типологические соответствия зауми в литературных опытах футуристов и зауми в крестьянской религиозной культуре? Насколько были правы Крученых и Шкловский, сближая глоссолалию русских сектантов и глоссолалию литераторов-авангардистов? С социально-антропологической точки зрения роль зауми и глоссолалии в традиционных магических и экстатических практиках соотносима с общей типологией адаптации измененных состояний сознания. Как правило, здесь действует эффект «семиотического окна», когда не подлежащий персональной верификации психосоматический опыт становится идеальным средством для поддержания социального контроля и экспликации значимых для группы ценностных моделей (см. об этом ниже, в главе 4). Будучи десемантизированной речью, заумь и глоссолалия в крестьянской культуре зачастую подвергаются различным формам вторичной семантизации и интерпретации, что, собственно говоря, и определяет их функциональную специфику. Применительно к традиции футуристов говорить о вторичной семантизации зауми сложнее: здесь семантизируются не отдельные заумные тексты, но заумная речь как таковая. Последняя предстает коллективным религиозным объектом, не подлежащим дроблению и обладающим универсальной ритуальной ценностью. Вероятно, именно в данном случае применим термин «вокальная утопия», предлагаемый М. Серто (Certeau М. de. Vocal Utopias: Glossolalias // Representations. 1996. № 56, Autumn. Special Issue: The New Erudition. P. 29-47). В связи с этим специального внимания заслуживает вопрос о том, каким типам ритуальных действий соответствует литературное творчество русских футуристов.