Читать онлайн «Размышляя о политике». Страница 12

Собственно говоря, история нам нужна не как пространство, в котором имеют или имели место политические события и факты, а как пространство субъективной политической рефлексии. Иными словами — пространство сознания. Конкретнее, та часть этого пространства, которая определяется тем, что мы условно называем словом историзм. Именно через историзм мы переходим от субъективной политической рефлексии к сознанию, как к понятию гораздо более широкому, понятию, введение которого необходимо, требует дополнительных методологических и феноменологических оснований. В связи с этим следует оговорить, что в нашем переходе к сознанию проблематизация служит мостиком, который мы перекидываем от чистой субъективности политической рефлексии, понимаемой на этом витке нашего рассуждения как процесс, к фактам и событиям политической жизни настоящего и прошлого. Не будет преувеличением сказать, что вынужденность историзации (мы не находим лучшего выражения) и сегодня довлеет практически в любой политической рефлексии, частной и индивидуальной, общественно манифестированной и закрытой. Отсюда с неизбежностью следует, что проблематизация основных понятий, которыми оперирует политическая рефлексия, рано или поздно приводит к проблематизации историзма.

Теперь еще один исторический экскурс — «в сторону историзма». Мы живем в эпоху упадка, прогрессирующего ослабления историзма, как одного из факторов, определяющих средний уровень сознания современного культурного человека. История, как наука об истории, уходит из школ мира, доживая свой век в раздробленном, фрагментированном на «темы» и «проблемы» виде. Она давно потеряла свой статус осевой дисциплины, вводящей ученика в культуру его страны, язык, культуру сегодняшнего дня через установление преемственности с культурой дня вчерашнего (и, тем самым, через установление связи с культурой вообще). История все более и более покидает академию, университет, оставаясь там лишь в форме бесконечного множества специализированных историй, практически не редуцируемых «назад», к общей основе, а именно к присущему нашей культуре в целом историзму. В связи с последним заметим, что историзм сам является историческим, то есть одной из переменных исторического сознания, и, как таковой, может быть выведен только посредством выхода за пределы истории и перехода в метаисторию (в религии, теологии, философии, науке и т.д.). И наконец, история вовсе исчезает из эмпирики самосознания индивида, где она существовала в форме, пусть самой простой и короткой, индивидуальной или социальной генеалогии.

Это явление, которое мы называем «деисторизация сознания», рассматривается нами как чисто политическое. Политическое — в самом элементарном смысле этого слова. С конца XX века субъект политической рефлексии, будь то индивид, партия, законодательный орган или глава государства, может себя осознавать, а значит и быть таковым, только исключив из своей рефлексии ее историческую составляющую, то есть деисторизировав свое сознание. Говорить о деисторизации как о психологическом феномене «исторической амнезии» или как о культурном феномене исторического невежества можно только в порядке вторичных интерпретаций и исторических аналогий. Бесспорно, что в деисторизации сыграл свою роль и постепенный упадок главных политических идеологий XX века — от раннего итальянского фашизма и русского революционного марксизма, через гитлеризм и сталинизм, до реформированного троцкизма и маоизма включительно, — поскольку все эти идеологии были историческими, как по содержанию, так и по их формальному самоопределению.

Как деисторизация, так и деидеологизация политического сознания безусловно являются факторами проблематизации основных политических понятий. В конце второго — начале третьего тысячелетия субъект политической рефлексии, с одной стороны, пытается найти суррогаты политической идеологии в религии или науке, а с другой — хочет себя заново историзировать путем создания новых квазиисторических (скорее, мифологических) построений. Такова ситуация, в которой вырабатываются понятия, долженствующие заменить наши четыре проблематизируемых понятия. Эти понятия мы условно называем замещающими. Теперь попытаемся уточнить употребление современным человеком понятий (и слов) — «история», «историзм», «историчность», «современность».

История здесь имеет два совершенно-различных смысла. Первый. История как основное понятие (и его обозначение) исторического мышления. Второй. История как особая — и тоже, разумеется, имеющая свою историю — область знания или отдельная наука (и, одновременно, обозначение предмета этой науки). Но, даже говоря об истории только в первом смысле, мы будем иметь дело с двумя совершенно-различными историями. И здесь нам придется, хотя бы вкратце, разъяснить, что в нашем рассуждении значит «современный человек». «Современный человек» сам становится термином исторического мышления и служит обозначением определенного типа самосознания, в котором субъект самосознания уже определил себя во времени, а именно поместил себя (с точностью от эры, эпохи или периода до мгновения) между тем, что он называет «прошлым», и тем, что он называет «будущим». Тогда первая история — это исто рическое осознание современным человеком его настоящего, включая и осознание им самого себя в этом настоящем. Вторая история предстает нам здесь как одна из возможных точек зрения или позиций, с которых совершается такое осознание. Однако вышесказанным никак не исчерпывается даже самый сокращенный феноменологический анализ понятия истории. Ведь то, что традиционно (или согласно определению любого толкового словаря) называется «историей» в нашем втором смысле этого слова, и то, что есть знание или наука о событиях прошлого (иначе говоря, историография), оказывается предметно противопоставленным самим этим событиям прошлого. Это противопоставление предполагает хотя бы возможность мышления о прошлом, как существующем независимо от мышления о нем и от историографии. Рассуждая историко-философски, без этого противопоставления (или, по-крайней мере, без его учета) невозможна никакая философия истории. Пока не существует философии истории, которая бы не включала в себя в той или иной форме неисторическую онтологию прошлого. Эта онтология основана на трех наивнейших эпистемологических постулатах, которые с таким же успехом можно было бы назвать мифами. Первый постулат: раз мы думаем о чем-то бывшем «до нас», то есть во всяком случае до данного момента нашего думанья о нем как о бывшем, то оно и было; «было» здесь является обозначением и знаком (или признаком?) нашего думанья о прошлом в данный момент. Второй постулат: само наше думанье о том, что было до данного момента думанья — при условии принятия нами первого постулата, может нами полагаться следствием (или одним из следствий) того, о чем мы думали как о действительно бывшем («действительно» в смысле «независимо от нашего думанья о нем»). Третий постулат: наше думанье о прошлом как о действительно бывшем может, в свою очередь, быть мыслимо как условие или причина этого прошлого.

Рассуждая феноменологически, можно видеть, что противоречивость третьего и второго постулатов — только кажущаяся. Оба они не имеют никакого смысла без первого. Именно философская (онтологическая) неоднозначность первого постулата оставляет возможность не только для третьего, но и для четвертого, пятого и т.д. постулата, каждый из которых будет только мыслительно производным от первого и оставляющим неограниченные возможности для выводов в порядке дальнейших «производных» постулатов в любом количестве.

В связи с этими постулатами становится явно двусмысленной одна из классических проблем традиционной философии истории — проблема соотношения имманентного и трансцендентного. Эта проблема, «снятая» в гегельянстве идеей самореализации Абсолютного Духа в человеческой истории (другой там не было), была искусственно «отодвинута» марксизмом в сферу материального производства и производственных отношений. Здесь, однако, было бы интересно заметить, что при всей гегелевской универсальности марксистской схемы истории эта схема основана на идее приоритета частного перед общим в том, что мы называем «человеческим»; ведь любая выделенная социальная группа — от семьи до этноса, государства или класса — всегда будет по определению частным, по определению же противопоставленным другому частному и одновременно тому историческому всеобщему, которое объявляется «общечеловеческим». Таким образом, и в гегельянстве, и в марксизме история является имманентной человеку и человечеству. Трансцендентность гегелевского Абсолютного Духа здесь никак не противостоит имманентности человеку его истории. В этой связи следует заметить, что в процессе развития научного и философского позитивизма (грубо говоря, с середины XIX по середину XX века) идея имманентности истории трансформировалась в идею «естественности» исторического мышления. Эта идея, глубоко укоренившаяся в нашей культуре, может быть — если ее рассматривать с точки зрения современности — представлена как прямое следствие нерефлексивности самого исторического мышления и его полной неспособности мыслить о себе как о мифе. Можно предположить, что и устранение из исторического мышления трансцендентности является временным. Она очень скоро вернется в философию истории — при переходе к историзму как общей позиции — в виде внешнего наблюдателя.