Читать онлайн «Пути Абсолюта». Страница 41

Святой Дух в христианской перспективе является Утешителем, Параклетом, главным и основным заместителем в бытии других, отсутствующих в данный момент, ипостасей. К примеру, до прихода Сына-Христа он "глаголет пророки", т. е. "говорит через пророков", после Вознесения Христа он "утешает и наставляет" вновь осиротевший мир. Только благодаря ему осуществляются таинства Церкви. Святой Дух в христианстве — это наиболее имманентная ипостась Божества, но именно на тождество этой ипостаси с сущностью Божественного указывает формула Иоанна Богослова.

И наконец, последний метафизический аспект «язычества», который следует подчеркнуть. Всякое «язычество» с необходимостью эсхатологично. Некоторые, видимо, удивятся этому утверждению, так как оно внешне противоречит вышесказанному, ведь «языческий» подход к метафизике не должен, вообщем-то особенно акцентировать проблему конца света, конца бытия, коль скоро поглощение проявления принципом не только ничего не говорит "метафизическому язычеству", но, напротив, лишь «досадным» образом откладывает решение великой проблемы, не добавляя при этом к ней ничего существенного. И однако есть одно принципиальное соображение, которое делает эсхатологизм необходимой и крайне важной составляющей имманентистской традиции в целом (как это, в действительности, имеет место в большинстве исторических традиций «языческого» типа, и особенно в арийском "язычестве"). Эсхатологизм имманентистских доктрин радикально отличен от монотеистической позитивной оценки конца бытия как конца иллюзии и в силу этого как начала абсолютной неповрежденной полноты в лоне небытия-принципа.

"Язычество" визуализирует в конце времен не возврат к утраченному в проявлении единству, но возврат к перводвойственности. (И не случайно зароастрийская циклология называет финальную стадию сакральной истории «вичаришн», т. е. дословно "разделение"). Только в момент соприкосновения бытия с небытием открывается для метафизического «язычника» вся глубина его собственного учения со всеми парадоксальными импликациями. Эта граница, реализующаяся в предельной черте проявления, является отправной точкой для вопрошания субъекта, который только здесь может предъявить обе метафизические реальности (и исчерпывающееся бытие, и вот-вот грядущее небытие) как то, что его принципиально не удовлетворяет, и отсюда он обращается к своему собственному истоку, который может находиться только по ту сторону как бытия, так и небытия.

И на прагматическом уровне эсхатологизм метафизически полноценного «язычества» является его неотъемлемой чертой, так как истинный имманентизм аутентичной традиции не может и не должен быть учением об абсолютности и непреходящести "мира сего", что сделало бы его антитрадицией и антиномистским материализмом. Бытие для субъекта «языческого» имманентизма отнюдь не является последним искомым берегом или «раем». Оно — скорее символ того, что и само небытие этим «раем» не является.

Поэтому «языческая» традиция никаких иллюзий относительно конечности бытия не имеет. Напротив, эта конечность, неабсолютность, взятая и распознанная как таковая, и привлекательна для этой традиции в бытии, а значит, эсхатология естественным образом становится в центр языческого мировоззрения, охраняя языческую метафизику от фетишизма и инерционного поклонения бытию.

Истинно «языческая» Империя, а равно и истинно «языческий» субъект с необходимостью эсхатологичны. Сила, идущая «оттуда», на которой зиждется всякая подлинная Империя, это не банальное утверждение самотождества бытия с ним самим. Вопреки очевидности, именно «языческий» компонент в метафизике заряжен парадоксальной и истинно трансцендентной «энергией», уводящей гораздо дальше, нежели безупречная и уникальная, но все же ограниченная сила веры. И особенно ясно это обнаруживается в критические моменты развертывания бытия, в моменты радикально эсхатологические, когда «языческая» метафизика только и может до конца продемонстрировать свои наиболее глубинные основания.

Вопрос «контринициации» является самым темным и неоднозначным во всей традиционалистской мысли. Возможно, это следствие самой той реальности, которую традиционалисты вслед за Геноном обозначают термином «контринициация».

Смысл контринициации у Рене Генона излагается в книге "Царство Количество и знаки времени".[80] Вкратце можно сказать, что под контринициацией Рене Генон понимает совокупность тайных организаций, владеющих инициатическими и эзотерическими данными, которые, тем не менее, направляют свою деятельность и свои усилия к цели, прямо противоположной цели нормальной инициации, т. е. не к достижению абсолюта, но к фатальному исчезновению и растворению в "царстве количества", во внешних сумерках. Иерархов контринициации Генон, следуя за исламским эзотеризмом, называл "авлийя эш-шайтан", т. е. "святые сатаны". С его точки зрения, представители контринициации стоят за всеми негативными тенденциями современной цивилизации, тайно направляют ход вещей по пути деградации, материализации, духовного вырождения.

Так как логика циклического процесса, согласно Традиции, неизбежно сводится к движению по пути деградации, от золотого века к железному, то должны быть какие-то сознательные силы, которые способствуют этому процессу, тогда как силы истинной инициации и подлинного эзотеризма, напротив, всячески препятствуют роковому упадку. Такой исторический дуализм Генона ни в коей мере не затрагивает метафизического единства Принципа, так как относится к сфере проявления, где основным законом является двойственность. Эта двойственность, лежащая в самой основе манифестации, преодолевается только по мере выхода за рамки проявленного, в сферу трансцендентного, внутри же мира дуализм неснимаем. Тем самым роль контринициации отчасти оправдывается, так как она коренится не в произволе, но в самой провиденциальной необходимости, связанной с законами мироздания.

Эта чисто теоретическая часть учения о контринициации совершенно безупречна с логической точки зрения, подтверждена различными доктринами сакральных традиций, относящимися к тематике «демонов», «дьявола», "злых духов", «антихриста» и т. д. Но все становится намного сложнее, когда предпринимается попытка перейти от теории к практике и назвать в качестве примеров контринициации какие-либо конкретные организации или тайные общества. Проблема состоит не только в этом. Прежде чем выяснять этот тонкий вопрос, необходимо внимательней рассмотреть, что именно Рене Генон понимает под «инициацией» и «эзотеризмом».

Согласно Генону, историческое различие сакральных форм — религий, традиций и т. д. — является следствием различного качества человеческой и исторической среды, в которую проецируются лучи Единой Нечеловеской Истины. Иными словами, для него все традиции по мере приближения к своему собственному центру преодолевают конфессиональные различия и почти сливаются в нечто единое. Генон называет это "Изначальным Преданием" ("Tradition Primordiale"). Такое Предание, по Генону, составляет тайную сущность всех религий. В некотором смысле, это справедливо. Внимательное изучение символизма Традиции, ее ритуалов и доктрин подводит к мысли о том, что все сакральные учения имеют некий общий элемент, некую общую парадигму, которая несколько теряется из виду, как только дело доходит до более узко догматических и детальных аспектов. Особенно убедительно выглядит тезис о "единстве Традиции" в актуальных условиях, когда современный мир создал цивилизацию, построенную на разительном контрасте со всем тем, что можно назвать Традицией. Иными словами, интегральный традиционализм и апелляции к Единой Традиции являются достоверными в той степени, в какой противопоставляются современный мир и все цивилизационные формы, основанные на сакральных началах. Действительно, между традициями и религиями на фоне общего контраста с современной полностью десакрализированной цивилизацией сходства намного больше, нежели различий. Эта констатация очевидна. Вопрос только в том, до какой степени подобное сближение перед лицом общего врага является следствием эзотерического единства?

Иными словами, является ли различие между самими сакральными традициями лишь результатом погрешностей космической среды в определенные моменты цикла? Не стоят ли за этим некоторые более глубокие причины?

Наглядным примером актуальности такого сомнения могут служить колебания Генона относительно того, причислять ли к аутентичным традициями буддизм или нет. Вначале Генон относил буддизм к разряду антиномистских ересей, позже признал его подлинной традицией. Дело здесь не в буддизме, но в том, что подобная неуверенность самого Генона показывает некоторую условность его метода всякий раз, когда дело касается конкретных исторических традиций и их догматических принципов. Если даже Генон мог ошибиться в вопросе буддизма (который оставался для него в значительной степени абстракцией и при разборе которого он опирался на мнение своих индуистских информаторов, отличавшихся, как все индусские традиционалисты, резкой антибуддистской направленностью[81]), то не исключено, что аналогичные погрешности могут иметь место и в случае иных религий.