Читать онлайн «Ислам. Цивилизация, культура, политика». Страница 16

В своих идейных постулатах мутазилиты дали наиболее четкую формулировку проблемы соотношения разума и установления. Их решение данной проблемы вне рамок догматическо-текстуальной теологии отличается от суждений более ранних мусульманских мыслителей. Мутазилиты развили рационалистические концепции этой проблемы настолько, что ал-Газали впоследствии говорил об «экстремизме» мутазилитов, которые противопоставили разум установлению[145].

Действительно, рациональное доказательство бытия Бога, которое фактически поставило суждения разума над всяким иным судом, получило яркое воплощение в утверждении ан-Наззама о полностью независимой способности разума судить обо всем, что имеет отношение к человеку. В то же время у Сумамы ибн Ашраса правовое вменение утрачивает ценность в сравнении с рациональным познанием, поскольку знания «необходимы сами по себе». Эта же мысль побудила ал-Мурдара утверждать самостоятельность разума в познании Бога в его суждениях, независимо от какого-либо юридического кодекса. Следовательно, как скажет впоследствии ал-Джуббаи, возможно существование рационалистического, «не-Божественного» шариата.

Ашариты в целом шли по стопам мутазилитов, особенно в том, что касается применения «логического» метода в подходе к проблеме разума и установления. Однако они решали эту проблему несколько отличным способом, который впоследствии получит название «ашаритского».

Ал-Ашари[146] утверждал, что «познание Бога разумом допустимо, но верой должно»[147]. Тем самым он создал ту двойственность, когда признается могущество и необходимость разума при сохранении роли установления как высшего судии. Это не попытка подчинить разум установлению, а попытка определить функции каждого из них при признании за установлением права быть конечной инстанцией суждения. Так, прощение Богом своего раба не подлежит, по мнению ал-Ашари, рациональному суждению, ибо у Бога нет несправедливости. Все, что входит в обязанности, определенные установлениями, не подлежит суждению разума, ибо разум ни к чему не обязывает и не распределяет поступки на благие и дурные. Все, что имеет отношение к загробному миру, – например, вознаграждение послушного и наказание ослушника, – следует признавать «по вере», а не «по разуму». Бог ни к чему не обязывает разумом: ни к доброте, ни к мягкости, ни к чему-либо другому, ибо все, что продиктовано разумом с точки зрения обязательной мудрости, имеет свою оборотную сторону[148].

Однако этот теологический трюизм исчезает в двойственности разума и установления, если посмотреть на нее с точки зрения их необходимого единства. Если некоторые мутазилиты добивались почти полной их изоляции, то для ал-Ашари характерна попытка увязать их друг с другом. Фактически это не более чем попытка соединения некоторых постулатов и приемов мутазилитского калама с суннитскими направлениями, например, с «людьми хадиса». Тем не менее это был крупный шаг вперед – не столько по направлению к искусственной эклектичности, сколько в стремлении создать умеренное направление теологической мысли, обладающее действенной политической и духовной позицией в обстановке жестких идейных столкновений. Это был умеренный синтез, который должен был реализоваться в ходе или по окончании зашедшей в тупик борьбы. Едва ал-Ашари успел придать этой позиции самостоятельные очертания, как его последователи заняли по сути дела ту же «школярскую» позицию среди противоборствующих идейно-мировоззренческих сил.

Ал-Ашари подчеркивал значимость разума в его соотношении с установлением, не придавая ему приоритетного значения, и значимость последнего в его соотношении с разумом, не придавая ему второстепенного значения. Он включил их в соотношение возможного и должного. Рациональное познание Бога, утверждает ал-Ашари, возможно, а познание его через веру – обязательно. Тем самым он косвенно указал на подчинение разума установлению и открыл путь всеобъемлющей полемике с мутазилитами по данному вопросу, не превращая его в знамя вражды.

Более наглядно это проявится у таких крупных представителей ашаризма, как ал-Баккилани и ал-Джувайни. Ал-Баккилани, полемизируя со взглядами «брахманов» относительно пророчества, разума и установления, часто отходит от взглядов ал-Ашари, однако в целом придерживается его суждений. Как и ал-Ашари, он отрицает способность разума судить о благих и дурных поступках, утверждая, что лишь установление может выносить о них окончательное суждение[149].

Говоря об отношении разума к проблемам веры, он указывает разуму такое направление, которое обязывает его постоянно искать оправдание и подтверждение установлений. Установление необходимо для разума. Разум не может постичь блага справедливости и зла угнетения и посягательства. Ведь если бы было иначе, то все сходились бы между собой в своих убеждениях. Между тем в реальной жизни одни считают ту или иную вещь или поступок дурным в силу тех или иных мотивов, подкрепленных разумом, в то время как другие считают их благими. Конечный вывод ал-Бакиллани таков: «Разум достигает своего совершенства не сам по себе, а в силу своей подчиненности шара’а и в дополнении его»[150].

Позже эту идею лаконично и красноречиво сформулировал ал-Джувайни в афоризме «Установление опровергает разум и соглашается с ним, но оно отвергает разум в том, в чем он с ним не согласен»[151].

Разнообразие взглядов, изложенное выше, отражает теолого-философский уровень решения проблемы соотношения разума и установлений веры. Т. е. он не охватывает каноническую реализацию этого соотношения в различных аспектах культуры, а скорее показывает модель построения общих позиций различных направлений и их преломление сквозь призму существенных проблем божественной метафизики и социально-исторического бытия халифата.

Несмотря на различия (порой диаметрально противоположные) в их позициях относительно проблемы соотношения разума и установлений веры, общим для всех является то, что в совокупности своей они шли в русле экзотерической традиции о приоритете разума, или шара’а.

Заслугой противоборствующих направлений калама стала подготовка и разработка экзотерической традиции соотношения разума и установлений веры, равноценной по своей символичности теоретическому и практическому осознанию необходимых физических пределов «я» и сообщества. Последнее не могло действовать без сдерживающих ограничений, ибо оно само было их необходимой реализацией. Поэтому в мусульманском фикхе не случайно господство таких понятий, как предпочтение и необходимость. Фикх как бы показывает, что любой шаг по пути свободы предполагает, как минимум, соответствие предпочитаемым и необходимым в установлениях веры и разума нормам. Этот итог во многом определял воздействие вышеназванных бинарностей на социально-культурное бытие халифата в эпоху его расцвета. Следствием этого явилось ограничение теоретического и практического разума собственными логическими (системность) и культурными (осознание самобытности) оковами и революционизация его в собственных проблемах и заботах. Соответственно создается постоянная возможность творения ценностей умеренности. При этом не исчезает вероятность застывания умеренности в «официальной идеологии» и догмах. В то время как бинарности мусульманской целостности сплетали ткань мыслительных систем и удерживали их от крайностей и выхода сообщества за пределы «истинного пути», осуждая практическое безрассудство и расчленение ценностей принципов, опасность их состояла в возможности включения в канонизированные догмы.

Другими словами, опасность этого исхода состояла в возможности превращения умеренности в догматические правила, что могло препятствовать обновленному синтезу авторитетного согласования и свободного творчества. Последнее уравнение по своему культурному содержанию представляет собой всеохватывающую форму динамики идейных и духовных норм ислама, которые выражают своей логической стабильностью теоретическое и практическое осознание смысла культурных пределов. Таким образом, усердное теоретизирование умеренности как таковой не могло привести ни к чему другому, как к консервации самой умеренности. Дело в том, что такое усердие не в состоянии осознать суть умеренности как «истинной революционизации», «чистой логики» и «высшего добра». Как только основные принципы исламской веры (в том числе и ее идейные парадигмы) были переведены в плоскость юридических и теологических догм, это с необходимостью привело к окаменению и жестокой канонизации в традициях юридических толков и теологических сект. В совокупности своей это привело к тому, что в благочестии господствовал кнут закона; в политическом видении – одобренная необходимость; в мышлении – парадоксы логики и сектанство. Классическим примером тому может служить ашаризм. Он воплотил в своем историческом ответе рациональному экстремизму мутазилитов то, что можно назвать консервативной умеренностью, а в своем обосновании проекта культурной самости – то, что называется консервативным синтезом. Поэтому вполне закономерен тот факт, что исторический ответ на все это пришел со стороны эзотеризма «Братьев чистоты», а культурный ответ – со стороны философии.