Читать онлайн «Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР». Страница 4

О нынешней программе английский либеральный философ Дж. Грей писал: «Либеральная мысль конца 80-х и начала 90-х годов XX века, опьяненная крахом основных тоталитарных режимов нашего столетия, вернулась к философии истории Просвещения в самых ее упрощенных формах. Крушение Советского Союза породило западный триумфализм, что нашло выражение, например, в работах Френсиса Фукуямы, где смешиваются модернизация и вестернизация, распространение рыночных институтов с переносом на все страны западного гражданского общества, и провозглашается „окончательный триумф“ „демократического капитализма“. Здесь возрождаются казалось бы давно ушедшие в прошлое упования либералов-фундаменталистов на приобщение всех народов к либеральным ценностям» [103, с. 165].

К причинам краха рыночной реформы мы вернемся, а сейчас остановимся на вопросе, действительно ли кризис индустриализма, о котором столько говорят на Западе, отягощает проблему переноса в Россию структур «общества знания»? Разве могут знание и наука нести в себе болезнетворное начало?

Для начала напомним саркастическое замечание Ницше. Он сказал по этому поводу: «„Где древо познания — там всегда рай“ — так вещают и старейшие и новейшие змеи». Перенести в Россию структуры западного «общества знания» — это значит неминуемо перенести и скрытые в них генетические механизмы. Делать это, не разобравшись в природе мировоззренческого кризиса Запада, было бы безответственно и просто глупо. Это все равно, что для косметической пластической операции взять у донора красивую кожу, пораженную раком. Если уж по каким-то скрытым причинам признано необходимым для России перенять у Запада внешние структуры его «общества знания», то надо хотя бы произвести их дезинфекцию.

Что же говорят о кризисе западной цивилизации в контексте проблематики «общества знания» сами западные философы? Их рассуждения можно разделить на три блока: рефлексия о генезисе «общества знания»; футурология, предвидение образа этого общества; феноменология, описание уже проявившихся черт «общества знания». Во всех этих разделах красной нитью проходит мысль о том, что концепция «общества знания» вырастает как ответ на кризис, причем это кризис специфического западного общества как метрополии мировой капиталистической системы.

К. Ясперс писал еще на заре нынешнего кризиса: «Современный человек и проникает и не проникает в суть происходящего, стремится технически и рационально взять все в свои руки, чтобы предотвратить надвигающееся бедствие» [295, с. 146]. При этом надвигающееся бедствие с самого начала воспринималось как системное, его нельзя было предотвратить починкой или заменой какой-то одной структуры или технического средства. Французский социолог и философ Ален Турен, автор одной' из первых книг о постиндустриализме («Постиндустриальное общество», 1969), пишет в 1983 г.: «Нет сомнения, что угроза упадка существует. Привыкшие, быть в достатке, наши общества пресыщены и раздражительны, озабочены самосохранением и обладанием и, возможно, скатываются к будущему вырождению подобно Восточной Римской империи» [242, с. 411].

Ф. Джордж, подходя к проблеме современной технизации западного общества в понятиях мироощущения, пишет (в 1984 г.): «Один молодой ученый из Западной Европы, возвратившийся из поездки по США и СССР, описывает людей в Советском Союзе как более счастливых, мягких и сердечных, чем те, которых он встретил в США. По его мнению, это говорит об огромном давлении, оказываемом на жизнь людей в западном мире, особенно в США, по сравнению с относительной простотой существования большинства русских… Интересна проблема: западный мир допустил, сам этого не понимая, многое из того, что делает жизнь более неприятной, более жестокой, превращает в борьбу не на жизнь, а на смерть, когда возможности прибыли сокращаются, а предпринимателей (или назовите их как угодно) оказывается в избытке» [112, с. 357].

Говоря о технизации, иные философы даже поминают Оскара Уайльда с его ноткой оптимизма: «Все мы находимся в сточной канаве, но некоторые из нас смотрят на звезды». В более радикальных оценках положения говорится о «воле к смерти», о возможности катастрофы человечества в результате вышедшей из-под контроля технизации. Уже в 1966 г. антрополог К. Лоренц замечает: «Рациональное мышление, основа и корень всех качеств и достижений, отличающих человека от других живых существ, дало ему исключительную власть над Природой. Среди возможностей, которые предоставила ему эта власть, имеется целая серия самых разных методов самоуничтожения» [28, с. 300].

В этой вводной части отметим коротко лишь главные расхождения предвидений образа «общества знания» с теми выводами, к которым приводит рефлексия над его генезисом.

Прежде всего, исторический анализ антропологии и онтологии «общества знания» дает нам очень важное и серьезное предупреждение. Претензии на то, что «общество знания» построено на надежной рациональной основе и потому предсказуемо, — опасная иллюзия. «Общество знания» — Утопия, родившаяся в специфической культуре Запада. Под ее видимой рациональностью лежит сложная метафизика Просвещения.

Грей писал о невозможности предсказания будущего образа всей сложной системы человечества исходя из либеральных теорий общества, выработанных Просвещением: «Если история нас чему-то учит, то мы… должны сказать, что традиционное кредо просветителей не дает ни малейшей возможности предсказывать будущее. С точки зрения всех школ классического либерализма, каждая из которых воплощает свой вариант проекта Просвещения, еще хуже то, что мы, возможно, наблюдаем зарождение режимов, превосходящих либеральные общества по всем критериям, которые внутренне не свойственны либеральным формам жизни, — включая требования универсального минимума нравственных принципов. Поэтому… либеральные формы жизни нельзя обосновать с помощью философии истории или антропологии Просвещения. Политическая философия, чья цель — обосновать эти формы таким способом, имеет апологетический характер, подобно разновидностям философии, которые Витгенштейн заклеймил как „буржуазные“, в том смысле, что они пытаются постулировать „основы“ функционирования конкретных сообществ.

Вместо того, чтобы упорствовать в своей приверженности несостоятельному проекту апологетического либерального фундаментализма, следует признать, что либеральные формы жизни сообщества принимают по воле случая и сохраняют благодаря идентичности, сформировавшейся у индивидов в силу того же исторически случайного стечения обстоятельств, причем своим случайным характером и идентичность, и судьба либеральных сообществ ничем не отличаются от всех других. Тем самым мы признаем, что либеральные убеждения и либеральные культуры — это конкретные социальные формы, которым не положено никаких особых привилегий ни со стороны истории, ни со стороны человеческой природы» [103, с. 167].

В результате кризисов XX века неолиберальная утопия приобрела мистические черты милленаристской ереси, которая пророчит «золотой век», причем не всему человечеству, а его небольшой части — «золотому миллиарду». Более того, этот милленаризм концепции «общества знания» особенно присущ именно американской ветви западного мировоззрения, он унаследован от мироощущения «отцов нации», которые строили в Америке «сияющий город на холме». Здесь связь техники с метафизикой очевидна. Американский философ У. Дайзард подчеркивает: «Р.Эмерсон, философ, выразивший самую суть национальной души, писал: „Машинерия и трансцендентализм вполне согласуются между собой… Посмотрите, как посредством телеграфа и паровой машины земля антропологизируется“. Эта риторика „божественной технологии“ красной нитью проходит через всю американскую философию». Далее он замечает: «Неотъемлемая часть американского технологического мифа — идея социального спасения через усовершенствование коммуникаций… Провозглашаемый информационный век — это не столько машины и техника, сколько декларация веры в то, что электронное спасение в пределах нашей досягаемости» [108, с. 351].

Это еще раз подтверждает известное положение философии науки. Родившаяся в XVII веке наука Нового времени декларировала свою автономию от этических ценностей, институционализировала себя в обществе как источник беспристрастного (объективного) знания. В действительности она несет в себе важный религиозный компонент и постулирует высокий статус ценностей, почти очевидно иррациональных. И. А. Бердяев, видя в технике преобразующую мир силу космического масштаба, указывает на эту опасность для человеческого сознания: «Техника рационализирует человеческую жизнь, но рационализация эта имеет иррациональные последствия» (цит. по [59]).