Читать онлайн «Толкование путешествий». Страница 118

Хотя представление об активной роли культуры осталось не разработанным в теоретической семиотике тартуского образца, оно стало предметом блестящих анализов Лотмана[1003] и некоторых его учеников, прежде всего Ирины Паперно. Именно литературные тексты программировали историческое поведение таких культурных и, более того, политических актеров, как Радищев, декабристы, радикалы-шестидесятники. Избирательное сродство между семиотикой культуры в версии Лотмана и дискурсивным анализом в версии Фуко плавно перешло в их совмещение или смешение пост-структуралистской мыслью. Главным различием между Лотманом и его западными современниками было не отношение к марксизму, но отношение к психоанализу. Несмотря на многие оттенки, марксистские корни Лотмана, Фуко, Гринблатта, Рорти являются чертами родового сходства[1004]. Отвержение Лотманом психоанализа делает его одиноким в этой блестящей серии[1005]. Между тем именно Фрейд приучил своих читателей к той же идее, к которой в конце своего пути пришел, сражаясь с собственным наследством, Лотман: что реальные и важные вещи — симптом, биография, история — определяются символической, идеальной жизнью субъекта.

Пожалуй, стоит сделать последний шаг и признаться в том, что новый историзм означает новый идеализм. В отличие от прежних форм идеализма, которые часто не были озабочены тем, из чего сделаны идеи, новый идеализм приходит на смену формализму, структурализму и семиотике, наследуя их общий интерес к форме, знаку и тропу. Решающе важной, однако, становится способность идеи, воплощенной в знаки и все, что с ними связано, вмешиваться в историческую жизнь, знаковую или нет. Историки и теологи много раз обсуждали проблему исповедного чина русской православной церкви, который основывался на заранее составленных опросниках с перечнем грехов, которые могли совершить прихожане. В исповедном чине, который был в ходу на протяжении большей части 19-го века, но восходил к византийскому образцу Иоанна Постника, более половины вопросов касались нарушений седьмой заповеди, иначе говоря сексуальности. В чине 14-го века список лиц, с которыми могли согрешить прихожанки, начинается с «отца родного» и через деверя, зятя, монаха и духовного отца доходил до скота: «Или со скотом блуда не сотворила ли?» Далее, пишет частично опубликовавший этот документ в 1993 году историк, «в этом бесстыдном перечне идут вопросы о лесбианстве, о взаимном онанизме и о таких технических деталях, которые здесь немыслимо даже называть». Интересный факт к истории сексуальности как «необратимо», по Фуко, развертывающегося дискурса: эротические детали, о которых новгородский священник спрашивал своих прихожанок в 14-м веке, оказалось немыслимо назвать московскому автору конца 20-го века[1006]. С другой стороны, в конце 19-го века богословы высказались за пересмотр этого чина, так как он подсказывал прихожанам грехи, о которых те, возможно, не догадывались, но могли впасть в соблазн, узнав об их существовании на исповеди. Этот тонкий аргумент не был отметен православной традицией. Но и сегодня мы вряд ли знаем о том, какое влияние на сексуальную мораль православных оказывал обычай четыре раза в год спрашивать у них, не согрешили ли они с сестрой, с попом или с отцом родным. Впрочем, исповедный чин работал не как догма, но скорее в качестве полуструктурированного интервью: священник не был обязан задавать все вопросы, но мог выбирать из них нужные.

История идей потому и интересна как таковая, что идеи не являются отражением истории. Идеи принадлежат к миру воображаемого и в этом своем качестве обладают способностью изменять мир реального. Когда такое вмешательство идей в жизнь приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. Русская литература, философия и политическая мысль — не зеркала русской революции; скорее наоборот, революции совершались в текстах, а оттуда смотрелись в свое историческое отражение, тусклое и всегда неверное. Поэтому история текстов, разразившихся революцией, имеет самостоятельное значение. Среди прочего имеют значение и те идеи, проекты, обещания, которые вообще никогда не осуществлялись в политической действительности. Возможно даже, что такого рода фантазии имеют самое большое значение. Именно они привели тех, кто принимал их за реальность, к созданию новой реальности, радикально отличной от знакомых им реальностей, в том числе и от реальностей их воображения.

Традиция социальной истории рассматривает революцию как закономерный итог глобальных процессов в их местном преломлении: преодоление экономической отсталости, индустриальную модернизацию, этап в строительстве национального государства. Применительно к английской революции такие подходы дают сильную интерпретацию практикам ее религиозных лидеров, отклоняющуюся от их собственных идей. Применительно к России возникает обратная ситуация: подход социальной истории явным или неявным образом повторяет лозунги самих авторов революции. Соответственно, ревизия этого подхода в интерпретации английской революции выглядит как возвращение к давно известным и хорошо забытым истинам[1007]; применительно к русской революции такого рода ревизия может показаться открытием[1008].

Либеральный пересмотр истории русской революции — области знания, которая на Западе и в России традиционно, многие десятилетия подряд, была почти монополизирована левыми интеллектуалами, — не обязательно ведет к реабилитации старого режима с его идиосинкразиями. Либеральный пересмотр ведет к новой оценке собственно культурных факторов революции: идей (экономических, религиозных, эстетических, этнографических), ради которых лидеры революции совершали ее, и способов (политических, ритуальных, художественных, психологических), которыми они добивались (или рассчитывали добиться) массовой поддержки. Русская революция, как известная сумма явлений, была практическим следствием известной суммы идей. Эта ревизия более чем решительна, пересмотру подвергаются самые важные из понятий. Культурная революция есть не один из аспектов или этапов революции, а она сама как таковая. Из объекта революции культура становится ее субъектом. Культурная революция — не операция, которую общество совершало над культурой, а операция, которую культура совершала над обществом.

Одним из следствий является изменение в понимании «высокой» культуры элит и «низкой» культуры масс. Современная версия «низкой» культуры была разработана левыми французскими интеллектуалами школы Анналов, возрождавшей романтический интерес к «народу», его быту, праздникам и фольклору. За ней следовали Михаил Бахтин в своем переоткрытии карнавала и Карло Гинзбург в своем переоткрытии ведьм. Американское поколение, получившее студенческий опыт в бурные 60-е годы, совместило все эти влияния с марксистской традицией, и социальная история стала основным руслом профессиональной науки[1009]. Изменения народной культуры, естественно связанные с базовыми технологиями, считались движителем исторического процесса, а задачей историка признавалось описание массовых ментальностей и неосознаваемых практик.

В основе такого подхода лежит контркультурный, антисемиотический пафос левой идеи, которая возрождается во все новых реинкарнациях: формы, идеи, знаки, надстройка — все это несерьезно, лживо и вообще не более чем саморазмножающиеся симулякры. По-настоящему важно Другое: содержание, значение, базис. Под пером интеллектуала, своего естественного автора и передатчика, левая идеология отрицает ценность собственной культуры (буржуазной, колониальной, мужской и прочее) и вырождается в люкримакс[1010]. Во имя сугубо культурных идей, однако, переделкам подвергались самые глубокие основы жизни, как будто у истории не было других способов доказать несостоятельность проекта, как только попытаться его осуществить, не считаясь с жертвами. Судьба марксизма в разных его исторических приложениях доказывает лучше всего остального, какое значение имеют идеи и их культурные формы, как влияют они на любые процессы — социальные, экономические, психологические и другие, какие только происходят с людьми. В этом парадокс левой идеологии: доказывая вторичность культуры в отношении бытия, она добивается изменения фундаментальных форм жизни на основе возвышенно культурных целей.

В своей берклийской версии новый историзм не ставит под сомнение традицию Анналов и идею «истории снизу»[1011]. Возможно, в этом сказалась интеллектуальная биография его основоположников, очевидным образом связанная с движением 60-х годов. Пересмотр франко-русской, популистской по своему существу концепции «народной культуры» трудно произвести из американской академии[1012]. Этому мешает демократизм американской жизни, сама атмосфера кампуса. Как раз здесь достигнуто то взаимопроникновение популярной и элитарной культур, которое интеллектуалам дореволюционной России и послевоенной Франции казалось пределом мечтаний. Но, познакомившись со зримыми чертами новой синтетической культуры, они не узнают своей мечты — либо, узнав, с негодованием отвергают, как Бодрийар в своей Америке.