Читать онлайн «Ценностный потенциал китайского «могущественного культурного государства» в проекциях глобального развития». Страница 15

Только при осуществлении взаимодействия и соразвития, открывающем большинству людей доступ к достижениям цивилизации, сможет продолжаться развитие китайского государства. Поэтому Китай строго руководствуется открытой стратегией обоюдного выигрыша и взаимной выгоды, твердо придерживается идеи консолидации собственных интересов и интересов человечества. Осуществляя внутреннее развитие, Китай содействует соразвитию других стран. КНР искренне надеется вместе идти плечом к плечу, рука об руку, стремиться к соразвитию и процветанию.[117]

Концепция «мирного развития» («хэпин фачжань»), как и «подъем» («цзюэци»), имеет три главные составляющие: социально-экономический подъем и культурное развитие; укрепление международных связей в дипломатических и торгово-экономических сферах, упрочение позиции в глобальном диалоге цивилизаций; обеспечение безопасности через укрепление обороноспособности, реализацию военной доктрины и модернизацию армии.[118]

Основное содержание китайской «научной концепции развития» базировалось на традиционном понимании термина «развитие», что способствовало введению новых и трансформации старых его положений и ценностных установок. Идея развития складывалась в человеческом сознании длительное время. Античных диалектиков, рассматривающих космос как единое целое, интересовал процесс возникновения и превращения одних явлений в другие. Понимание развития связывалось с циклическими возвратными изменениями. В своем первоначальном виде идея развития была сформулирована и в античной философии Гераклитом, который считал, что все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения.[119]

Огромный вклад в анализ категории «развитие» внесли Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант, Ломоносов, Руссо, Дидро, Фихте, Гегель, Герцен, Сен-Симон, К. Ф. Вольф, Лаплас, Коперник, Лайель, Майер, Дарвин, Менделеев, Тимирязев, Вейсман, а также китайские философы, обществоведы.

Китайские мыслители, отличающиеся спецификой познавательного мышления, рассматривали понятие «развитие» в органическом единстве с «Дао», что способствовало трансформации и обновлению их социокультурных ценностей на протяжении многих веков. «Дао» – «Путь» («подход», «функция», «метод», «закономерность», «принцип», «учение», «теория», «правда», «мораль» и т. д.) – одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восходит к идее главенства («шоу») в «движении / поведении» («син»). Ближайшие коррелятивные категории – «дэ» («благодать») и «ци» («орудие»). В современном языке бином «даодэ» означает «мораль, нравственность». Термином «Дао» передавались и буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Эквивалентами Дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф «Дао» входит в обозначение даосизма («дао цзя», «дао цзяо») и неоконфуцианства («дао сюэ»). В «Мо-цзы» «учением о Дао» («дао цзяо»), в «Чжуан-цзы» – «искусством / техникой Дао» («дао шу») названо и раннее конфуцианство. Как видно, в различных философских системах Дао трансформировалось и транслировалось по-разному.[120]

Суть взаимообусловленности развития на примере личности, общества, государства раскрывается в «Четверокнижии» («Сы шу»), которое является одним из основных конфуцианских канонических текстов, оказавшим определяющее влияние на развитие духовной культуры народов стран конфуцианского региона – Японии, Кореи, Вьетнама. «Сы шу» был впервые сформирован известным китайским философом Чжу Си (XII в.) и включал следующие произведения: «Лунь юй» («Суждения и беседы») Конфуция, «Мэн-цзы», а также «Чжун юн» («Следование середине») и «Да сюэ» («Великое учение»). После того как Чжу Си завершил составление «Сы шу цзи чжу» («сводчатого резюмирующего комментария на «Четверокнижие»), именно «Сы шу» стал предопределять ценностный социокультурный потенциал духовного развития китайской цивилизации.

Продолжая эти идеи, Чжу Си отождествил Дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия» – с «пневмой», т. е. средством порождения-оживотворения вещей силами «инь – ян». Чжу Си отстаивал единство Дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления» человека, представлявших его социальное развитие.

Но еще в III в. до н. э. философ Хань Фэй, опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианских, систем связь понятий «Дао» и «принципа» («ли»): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (“вэнь”). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей». Как и даосы, Хань Фэй признавал не только универсальную формирующую («чэн»), но и универсальную порождающе-оживотворяющую («шэн») функцию Дао.

Главное содержание Дао – «перемены» («и») и трансформации по принципу «то инь – то ян» («Си цы чжуань»). Поэтому атрибутом Дао является «обратность и возвратность» («фань фу») («Сян чжуань»). Дао в качестве «перемен» развития означает «порождение порождения» («шэн шэн»), или «оживотворение жизни» («Си цы чжуань»), что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения или жизни как «великой благодати Неба и Земли».[121]

Ван Янмин (XV–XVI вв.) отождествил Дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой – «благосмыслием» («лян чжи») («Чуань си лу»; «Си инь шо»). Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (XVII в.) отстаивал тезис о единстве «орудий» и Дао как конкретной реальности и упорядочивающего («чжи») ее начала. Результатом этого упорядочения является «дэ». Подобно Фан Ичжи (XVII в.), Ван Чуаньшань считал, что Дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий» («Чжоу и вай чжуань»).

Тань Сытун (XIX в.) вернулся к прямому определению «орудий» и «Дао» оппозицией «ти – юн». «Поднебесная» – это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям и развитию влечет за собой изменения и развитие Дао. Это рассуждение Тань Сытуна стало методолого-ценностным обоснованием и современного реформаторства («Сывэй иньюнь тайдуань шу») в Китае.[122]

Итак, идея развития находит свое выражение в различных научных системах и принципах прошлого, являясь одной из самых ведущих во всей китайской истории философии, естествознания и обществоведения. Сегодня понятие «развития» рассматривается как высший тип движения, изменения материи и сознания; переход от одного качественного состояния к другому, от старого к новому. Развитие характеризуется специфическим объектом, структурой (механизмом), источниками, формами и направленностью того или иного объекта его жизнедеятельности. В отличие от явлений движения или изменения, которые могут вызываться действием и внешних по отношению к движущемуся объекту сил, развитие представляет собой самодвижение объекта – имманентный процесс, источник которого заключен в самом развивающемся объекте. Развитие – не просто изменение или всякое изменение объекта, а изменение, связанное с преобразованием во внутреннем строении объекта, в его структуре, представляющей собой совокупность функционально связанных между собой элементов, связей и зависимостей.[123]

Развитие – особый тип изменения. Понятие «развития» «…выделяет из общей массы изменений такие, которые связаны с обновлением системы, с ее внутренним структурным и функциональным изменением, превращением в нечто новое, иное».[124] Именно так можно интерпретировать новый подход к китайскому развитию и «научной концепции развития» («фачжань гуань»). Основное их содержание включает в себя две стороны планируемой практической деятельности, специфически обозначенной, во-первых, как сближение с народом; во-вторых, как умение не только обобщать опыт и уроки, но и выдвигать конкретные стратегии, курс и политику для их осуществления, соответствующие требованиям времени.

Впервые в принятом на 3-м пленуме ЦК КПК 16-го созыва руководящем документе «развитие» обозначено комплексным, многоаспектным общественным процессом, который недопустимо сводить лишь к экономическому росту.[125] Лю Цзайци, директор Института по изучению России и Украины Уханьского государственного университета, характеризует содержание «научной концепции развития» следующим образом. Концепция представляет собой систему социокультурных ценностей, являющихся «мягкой силой» и предназначенных для сплочения, «цементирования воли народа в построении богатого и могучего государства». Концепция направлена на формирование и осознание основной задачи, решаемой Китаем на современном этапе. Концепция развития, определив центром всей государственной жизни «экономическое развитие», представляет собой «стратегию подъема страны средствами науки и образования», «стратегию усиления силы государства за счет талантливых людей», «стратегию обеспечения устойчивого развития».