Читать онлайн «Русские и государство. Национальная идея до и после «крымской весны»». Страница 29

Иными словами, органицизм «народного духа» – это не в последнюю очередь способ компенсировать самоотверженный конструктивизм националистов-романтиков. За этой мнимо статической сущностью стояли радикальные преображения, которые народы Европы претерпевали на стадии «национального воспитания».

Таким образом, культурный национализм отнюдь не пренебрегает формированием общей воли, напротив, он занят именно этим, но действует на более глубоком уровне, чем собственно «политика». Возвращаясь к ренановской метафоре нации как «ежедневного плебисцита», распределение ролей можно представить следующим образом: если политика – то, что «назначает» этот каждодневный плебисцит о совместном прошлом и будущем, то культура – то, что позволяет ему завершаться каждодневным согласием.

Каждый из этих элементов в конструкции «общей воли» незаменим.

4. Республика и культ. Ровно то же можно сказать о «разумном согласии относительно устоев коллективной жизни и концепции общего блага», которое, вдохновляясь античным республиканизмом, современные авторы видят в качестве единственно достойного основания гражданской общности. Разумно ли противопоставлять «разумное согласие» тем более глубоким основаниям, которые делают его возможным и, можно сказать сильнее, производят его?

Разумное согласие требует совместного опыта понимания, возможность которого создается общим языком (в прямом и переносном смысле)[87].

Разумное согласие по поводу концепции «общего блага» требует уже чего-то большего – совместного опыта побуждения. Все социальные побуждения символически опосредованы[88]. Значит, такой опыт потребует существования символических структур, позволяющих, говоря на старомодный лад, совместно не только мыслить, но и переживать «сверхчувственное», – т. е. неких интеллигибельных мифологий, получающих огранку в религии, философии, искусстве.

Устойчивое разумное согласие по поводу концепции «общего блага» – а без устойчивости какой смысл говорить о гражданской общности? – окажется еще более требовательным. Оно не сможет обойтись без совместного опыта почитания – внутренне связного комплекса символов, имеющих не ситуативные, а образцовые мотивационные значения, культивируемые и передаваемые по наследству. Значит, оно потребует публичного культа.

И то, и другое, и третье составляет культуру. Причем именно особенную культуру, отделенную от других культур границами понимания (непонимания) и культа.

Курт Хюбнер, рассуждая о национальном измерении античного республиканизма, отмечает: «Афины как городская нация изначально отличаются от других не своим политическим, экономическим или военным устройством, а мифом, который вплоть до самых мелочей типически определял правила культа…»[89].

Даже там, где мы не найдем досконально проработанных мифологий, республика все равно будет занята отправлением публичного культа – исторических событий, героев, «отцов-основателей». Это связано с самой идеей республики. Продолжая рассуждение Цицерона о республике как о сообществе, во имя которого жертвуют жизнью[90], Олег Хархордин отмечает: «Цицероновская формулировка подчеркивает специальный статус res publica как особого союза: именно она была единицей, производящей вечную славу… или – точнее – ареной, где эта слава могла раскрыться и быть записана в истории незабываемых деяний, тем самым приближая человека к богам»[91].

Эта работа по «производству вечной славы» делает республику чем-то вроде «машины, творящей богов», которая не может работать лишь на шарнирах «разумного согласия».

Поэтому зафиксируем еще одну линию взаимосвязей между «гражданственностью» и «культурой».

Современная идея государства предполагает максималистский стандарт гражданской лояльности, связанный с республиканской традицией (республика как сообщество, во имя которого жертвуют жизнью).

Высокий стандарт гражданственности, в свою очередь, связан с возможностью репрезентации социального действия на арене совместной истории, присутствие на которой обладает сверхобыденным смыслом и осеняет ореолом земной вечности.

Подмостки совместной истории (без которых гражданская доблесть не имеет решительно никакого смысла) конструируются мифосимволически.

Для того чтобы быть чем-то большим, чем мимолетная игра социального воображения, т. е. обладать устойчивостью в «пространстве» (в масштабах большого общества) и во «времени» (передача от поколения к поколению), эта коллективная мифология должна быть закреплена в структурах развитой групповой культуры (язык, предания, базовые тексты, символы коллективной идентичности).

Культура, которая обеспечивает связь между поколениями и демаркацию по линии «мы» – «они» (и то и другое подразумевается условиями задачи), является этнической либо, если она воплощена в жанровых и коммуникационных форматах современного общества, – национальной.

Таким образом, все то, что теоретики политической общности называют «общей волей», «общим благом», «общим делом», прямо или косвенно отсылает к культурным корням и культурным границам, а республиканство оказывается не антагонистом современного национализма, а одним из его важнейших источников. Причем речь идет не только об эмпирической, но и о логической связи. Вопрос лишь в желании или нежелании ее проследить.

5. Публичность и однородность. Сказанное позволяет перейти к вопросу о «современном» или «несовременном» характере культурно-лингвистического национализма. Общим знаменателем политической идеи современности и культурной идеи нации является – значение публичных арен формирования и отправления власти.

Если в феодальной модели «… особенные функции и власти государства» были, как выражается Гегель, «частной собственностью отдельных индивидов»[92], то современная власть является публично-представительской по своей природе. Даже не будучи процедурной демократией, она репрезентирует «народ». Это изменение тесно связано с изменением статуса культурных границ, о котором говорит Эрнст Геллнер. Аграрно-сословное общество «постоянно генерирует внутри себя культурные различия», которые «определяют общественные позиции, регулируют доступ к ним и не позволяют индивидам их покидать. Но границ общества в целом они не определяют». Напротив, современное общество «пронизано единой стандартизованной высокой культурой», которая «…очерчивает масштабную и внутренне подвижную социальную целостность, внутри которой индивиды могут свободно перемещаться…»[93]. На первый план выходят не вертикальные или горизонтальные культурные границы внутри политических единиц, но культурные границы между ними.

Сам Геллнер связывает эти изменения в культурной «картографии» общества со становлением индустриализма, т. е. с технологическим измерением современности. О ее политическом измерении в этом контексте говорит Крейг Калхун: «…именно потому, что современные государства опирались на граждан, а не на подданных, культурная политика в них была сопряжена с таким насилием». Это следствие формирования единого поля публичности. В Османской империи «жить в мире было не слишком сложно, потому что различные группы не участвовали в общем обсуждении политических и общественных вопросов…»[94].

Иными словами, само приобретение властью политического характера («развитие институтов и арен для осуществления общей политики», менявших прежний, феодально-господский характер власти) востребует качественно новый уровень культурной однородности среди граждан и ведет к появлению соответствующих идеологий (т. е. собственно культурно-лингвистического национализма)[95].

«Культурализация» пространства власти в этом отношении представляет собой внутреннее условие ее политического и современного качества. И напротив, попытка выделить химически чистую, «акультурную» власть создает колоссальный риск регрессии к ее досовременной и дополитической конструкции. Конструкции, которую можно назвать господской, в том смысле, что «господа», в самом деле, меньше всего склонны к какой-либо культурной идентификации с объектами своего господства.

Противопоставление двух формул интеграции общества («через власть» и «через культуру») во многом продиктовано духом гуманистической благонамеренности (стремление исключить всякую дискриминацию по культурному признаку). Есть зловещая ирония в том, что именно эта благонамеренность оборачивается реваншем архаики, реактуализируя «османскую» или – в нашем случае – скорее «ордынскую» модель власти[96]. «Правители в таком обществе, – отмечает Геллнер, – не заинтересованы в том, чтобы оно становилось культурно однородным. Напротив, разнообразие им выгодно. Культурные различия удерживают людей в их социальных и географических нишах, препятствуют появлению опасных и влиятельных течений и групп, имеющих последователей»[97]. И позволяют власти, добавим мы, воспроизводить себя, выступая единственным модератором и арбитром в разгуле культурного многообразия.