Читать онлайн «Глобальное политическое прогнозирование». Страница 58

Следовательно, поворот к Востоку в грядущей постлиберальной фазе — это поиски новых опор для ослабленной или подорванной сферы надиндивидуальных императивов, не только поддерживающих и воодушевляющих общественную солидарность, но и образующих необходимую предпосылку преодоления "закона джунглей", подстерегающего общество всякий раз, когда оно ослабляет свои цивилизационные усилия.

Наши западники, встретившиеся с демоном социал-дарвинистской анархии, которого они не только пробудили, но отчасти успели и реабилитировать, теперь склоняются к мысли о диктатуре. Диктатура — это лозунг не только приватизаторов, утративших доверие избирателей, и властителей, не желающих добровольно уходить. Сегодня это лозунг и тех, кто напуган разгулом беспредела, наступившего вслед за ослаблением права и морали. Получается, что деятели модерна не видят другого способа преодоления развязанной ими анархии, кроме диктатуры. В этом смысле диктатура — это "не пережиток" традиционной авторитарности, не запоздалое слово старого порядка; она — прибежище модерна, не желающего признавать свое нравственное поражение и пересмотреть свои мироустроительные установки. Цикл, первой фазой которого является "безграничная эмансипация", а второй — безграничная диктатура, отражает имманентную логику вращающегося в собственном кругу модерна.

Чтобы вырваться за рамки этого инфернального круга, надо воспринять импульсы той цивилизации, порядок которой держится не на либеральной утопии договора и не на государственной тирании, а на кодексе нравственно-религиозных норм, обладающих достаточной убедительностью, чтобы им следовать без физического принуждения. На Востоке существуют две разновидности такого кодекса — китайский (конфуцианский) и индусский. Но педантизм конфуцианской "этики закона" вряд ли способен вдохновить тех, кто испытал на себе искушения либерального правового педантизма, обещающего заменить "моральные сантименты" рациональностью договорных отношений.

Для стран, испытавших на себе и разгул коммунистической государственной принудительности, и разгул индивидуалистического эгоизма, убедительным может стать лишь такой цивилизационный опыт, который демонстрирует способность выказывать нравственное воодушевление без фундаменталистского фанатизма. В значительной мере индийский тип духовности содержит условия такого опыта. Показательно в этом отношении сравнение судеб индийской государственности и индийской цивилизации.

Если в России мы наблюдаем недюжинную крепость национальной государственности, ни разу после татаро-монгольского ига не отступавшей перед внешним врагом, и одновременно определенную рыхлость цивилизации, периодически становящейся добычей заемных великих учений, то в Индии все обстоит прямо противоположным образом. "Здесь побывали и персы, и греки, и тюрки, и афганцы. Трудно назвать страну, которая с такой же легкостью становилась добычей вражеских армий. Но если индийские государства подчинялись сменявшим друг друга захватчикам, то индийская цивилизация всякий раз одерживала над ними победу... как бы ни отличались друг от друга завоеватели, их роднит одно: все они в конце концов превратились в индийцев" { Пименов В. Л Возвращение к дхарме. М.: 1998. С. 59. } .

Сегодня для России обращение к Индии — это попытка избежать упрощенности ответа, провоцируемого вызовом модернизации и вестернизации. Во внутреннем плане таким упрощением была бы "пиночетовская" диктатура, во внешнем — военный ответ наступающему Западу. В обоих случаях мы бы имели дело с попытками компенсировать дефицит собственного морального и социокультурного потенциала, который определяет долгосрочные перспективы любой цивилизации.

И опыт индивидуалистического Запада, и противоположный ему опыт деспотий Востока до сих пор убеждал человечество в том, что взаимоотношения индивидности и коллективности являются игрой с нулевой суммой. Восток воздвигал здание монументальной государственности за счет личности, Запад — общество индивидуалистического обмена за счет ослабления надиндивидуальных ценностей. Можно ли перейти в этом отношении к качественно новому состоянию игры с положительной суммой — вот один из главных вопросов нашего времени.

Можно понять личность, когда она бунтует против деспотической государственности, отстаивая свои неотчуждаемые права. Значительно труднее понять ее — и либерализм здесь нам не подспорье,— когда она бунтует против цивилизации, в том числе против рафинированных форм социальности, побуждающих нас к солидарному и морально ориентированному поведению, не эксплуатируя при этом ни наш страх, ни наше простодушие. У либерализма были довольно крепкие позиции, пока ему удавалось убедить нас в том, что индивид, о котором он печется,— это тот самый "разумный эгоист", которому каким-то образом удается добиваться тождества индивидуальной пользы и общественного блага. Однако современный опыт мало что оставил от этого тождества либеральной классики. То ли на самом деле никакого разумного эгоизма в чистом виде не существовало и либеральный порядок поддерживался той невидимой частью айсберга, который составляло долиберальное духовное наследство — традиции, верования, родительский авторитет и обыкновенная инерция авторитарно-патриархального законопослушия. То ли сам разумный эгоист почему-то деградировал, перестав быть разумным и капитулируя перед инстинктами животной или стяжательно-потребительской похоти.

Либералы предпочитают иметь дело с легкими оппонентами и потому видят в своих критиках защитников архаичного деспотизма и тоталитаризма. Но как быть с оппонентами, защищающими не государственный деспотизм, а культуру и цивилизацию, которым современные либеральные эксперименты наносят не меньший ущерб, чем предшествующие тоталитарные эксперименты?

Трагедия модерна в том, что он не знает других стимулов для совместной социальной жизни, кроме таких "простых и ясных", как нажива или страх. Именно последнюю дилемму пропагандирует либеральная идеология как высший итог исторического и культурного опыта. На самом деле эта дилемма морально выхолощенного секуляризированного сознания, в котором оказалась разрушенной духовно-религиозная вертикаль. Нажива и страх — это дилеммы в плоскости инстинкта. Если им и соответствует какая-либо форма социальности, так это социальность криминальных группировок, активность которых стимулирована наживой, а подчинение "авторитетам" — страхом.

Логическую стройность марксистской схемы в свое время скомпрометировал вандализм пролетарской революции, усмиренный тоталитаризмом. Стройность современной либеральной схемы компрометирует великая криминальная революция индивидуалистических эгоистов, не то отказавшихся быть "разумными" не то, напротив, оказавшихся слишком последовательными в своем стремлении искоренять моральное в пользу целесообразного. Вполне секулярный, отвечающий нормативам рационалистической прагматики ответ на эту проблему — новая диктатура. И сколько бы не тщились либеральные адепты этой диктатуры находить в ней "решающие преимущества" в сравнении с прежней, коммунистической, всем становится ясно, что круг модерна замкнулся: и либеральные, и коммунистические модернизаторы сегодня с необходимостью кончают диктатурой. Если что и удерживает от спешного "наведения порядка" новых хозяев жизни, так это, с одной стороны, воля криминальных авторитетов и коррупционеров, которым еще хочется половить рыбку в мутной воде, а с другой — воля мировых гегемонов, опасающихся того, как бы новые либеральные диктатуры не возродили ненароком старый государственный протекционизм и национализм, способные стать преградой для беспрепятственных вмешательств в дела "подмандатных территорий".

Вывод ясен: крайности индивидуализма и деспотизма предполагают друг друга, и обе в равной степени противостоят подлинной цивилизованности, назначение которой — обеспечить солидарность и согласие, не прибегая к голому принуждению; инициативу и соревновательность, избегая дикого социал-дарвинизма. Если бы наши "реформаторы" читали не одного только М. Фридмана, но и Э. Дюркгейма, они бы поняли, что разрушение традиций и верований, всего каркаса национальной культуры — не гарантии успеха "либерализации", а гарантии развала и поражения. Дюркгейм прямо увязал закон максимизации индивидуальной выгоды с корректирующим его законом максимизации национального консенсуса.

Вот что по этому поводу пишет его современный комментатор, французский социолог С. Московичи. "Соответствие (социокультурных установок.— А. П.) по существу даже является предварительным психологическим условием конкуренции. Поскольку лишь в том случае, если противостоящие и борющиеся стороны говорят на одном и том же языке, придерживаются одних и тех же правил, одинаково понимают свои интересы, они в состоянии бороться за свои интересы разумным образом и без насильственных мер. В противном случае рынок стал бы полем сражения и соперничества, формой войны" { Московичи С. Машина, творящая богов. М.: 1998. С. 160. } .