Читать онлайн «Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства». Страница 72

Здесь этнический маркер помогает определить отличительные особенности мусульман-татар, соотнести категорию «татары-мусульмане» с более широким понятием «мусульманская умма». Причем главной отличительной чертой татарского ислама признаются именно дружелюбие и терпимость.

Выше уже отмечалось, что нередко догматические различия и убежденность священнослужителя в истинности собственной веры порождают отношение к другим верованиям как к заблуждениям и вызывают сожаление по отношению к представителям других религий [768] . Однако в силу специфического «этоса», которому, как показано выше, должны следовать «настоящие» мусульмане и православные люди, ощущение истинности собственной веры не влечет нетерпимости к «Другому». Напротив, все наши эксперты декларировали дружественное отношение если не к идеям «соседствующей» религии, то к самим людям, ее исповедующим. При этом подчеркивается, что в основе и православия, и ислама лежат одни и те же идеи – мира, любви, добра [769] .

Более того, важным аспектом конструирования религиозного сообщества является его актуализация во внеконфессиональных рамках. Так, наши собеседники, православные и мусульмане, нередко рассуждали о верующих вообще, противопоставляя им секулярное российское общество во множествах проявлений:

– государственные институции (например, система образования), жестко подчеркивающие границы между частной жизнью верующих и светским характером власти и общественных систем;

– демократические либеральные ценности, которые потворствуют вседозволенности, когда грех подается в виде инаковости, к которой верующим предписывается относиться толерантно, что противоречит их религиозным убеждениям (чаще всего речь шла о признании «нормальности» гомосексуальных отношений). Сложное отношение религиозных лидеров к концепции прав и свобод личности проявляется в ходе критики оснований этих прав и свобод. В православном и мусульманском дискурсах подчеркивается, что права человека есть результат общественного договора, тогда как религиозные законы даны людям Богом [770] ;

– бизнес-структуры, «наживающиеся на пороках»: продаже алкоголя, азартных играх и т.п.;

– массовая культура (СМИ, музыка, фильмы, компьютерные игры), которая склоняет все общество и особенно молодежь к греху, разврату, насилию и пр.

В этих контекстах и мусульмане, и православные в Казани, оставив за скобками догматические разногласия, в речевой практике символически объединяются в единую группу «Мы-верующих»:

Здесь важно отметить, что взаимное уважение у православных и мусульман в Казани проявляется на уровне речи также в том, что в ходе интервью, перечисляя представителей различных конфессий, они на первое место ставят не свою, а другую религию [771] .

Важно подчеркнуть, что объединение в «Мы-группу» видится возможным далеко не для всех верующих. И православные, и мусульмане отказывают в статусе равного сторонникам новых религиозных движений и сект. При этом последние подразделяются на две группы: в первую входят те течения и направления, которые лишь абсолютизируют часть («сектор») вероучения, однако не несут в себе «негативного» (по мнению священнослужителей) начала. Такие религиозные направления и течения в большинстве случаев пассивно принимаются, но с ними активно не взаимодействуют [772] .

Другая группа новых религиозных движений, среди которых назывались и христианские вероучения, и ваххабизм, и восточные нетрадиционные религиозные движения в изучаемых дискурсах квалифицируются как деструктивные, разрушающие личность верующего, подчиняя его волю не Богу, а харизматической личности. Обычно к таким религиозным движениям православные и мусульманские лидеры демонстрируют интолерантное отношение, призывая противостоять их деятельности [773] .

Таким образом, актуализация общности между православными и мусульманами, а также готовности взаимодействовать происходит относительно общих «врагов» или «чуждых групп», распространению сферы влияния которых православие (в лице РПЦ) и ислам (в лице ДУМ РТ) стремятся противостоять. К «общим врагам», помимо вышеназванных агентов секулярности, либерализма и «греха», относят и некоторые нетрадиционные религии. Причем зачастую наши собеседники рассуждали о «чужих и вредных» верах обобщенно, не дифференцируя их и не вдаваясь в богословские подробности.

На процесс конструирования образа «Мы-верующих» влияет также локальная религиозная ситуация в Татарстане. Признавая за иудеями и буддистами равный статус в рамках Российской Федерации, в конкретных условиях Татарстана православные и мусульмане нацелены на полноценный социально-политический (но не богословский) диалог только друг с другом как с имеющими право символически репрезентировать большинство в Татарстане.

Кроме того, религиозными лидерами подчеркивается, что практика толерантного отношения друг к другу представителей различных религий укоренена не столько в религиозной догматике, сколько в многовековом опыте совместного проживания и повседневных практиках взаимодействия.

Некоторые священнослужители раскрывают определенный парадокс межконфессионального взаимодействия в Татарстане. Они подчеркивают, что толерантные отношения между представителями разных религий в регионе обусловлены иногда слабой артикуляцией конфессиональных различий между людьми и недостаточностью знания населением догматических основ.

При этом подчеркивается, что конфессиональная идентификация не является фактором, детерминирующим социальные взаимодействия, поскольку обычно жители Татарстана не мыслят друг друга как принадлежащих к определенной религии, что также способствует толерантности.

Анализируя представленные дискурсы, важно учитывать контекст их формирования и функционирования. Важным контекстом в данном случае, безусловно, является публичный фон обсуждения проблем межкультурного и межэтнического взаимодействия, формируемый журналистами, деятелями науки и культуры, политиками, представителями властей Татарстана. Так, по наблюдениям В.К. Мальковой, официальная риторика республиканских лидеров использовала консолидирующую лексику («сограждане», «наш многонациональный народ», «жители нашей многонациональной республики») для формирования общегражданской республиканской идентичности [774] . Тем самым в массовом сознании утверждалась идея о единстве народа Татарстана независимо от этнических и конфессиональных различий. Кроме того, более поздние медиаисследования в Татарстане позволили выявить существующую среди журналистского сообщества практику избегания проблематизации конфессиональных и этнических противоречий [775] .