Читать онлайн «Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства». Страница 67

Казахстан и Киргизстан, пожалуй, являются исключением из отмеченного выше общего правила, позволявшего бывшим партийным элитам без особых усилий оставаться у власти в 1991 году. В этих среднеазиатских государствах также раздаются заявления о национальном возрождении и прерванном историческом развитии, но в более мягкой форме, что объясняется присутствием значительного русскоязычного меньшинства. В Северном Казахстане русские, к примеру, составляют большинство населения, что не могло не сказаться на стремлении этого региона к сближению с Российской Федерацией. Казахские власти попытались превратить в пантюркистскую святыню расположенное в г. Туркистан святилище, связанное с именем Ахмеда Есеви, великого суфийского учителя и основателя суфийского ордена, однако собственно этим присутствие исламской символики и образов в официальном риторическом дискурсе и ограничилось.

Таджикистан в данном контексте представляет особый интерес. Страна пережила лихолетье гражданской войны в 1992–1997 годах – единственный кровавый постсоветский конфликт в регионе, серьезно подорвавший региональную экономику. Противостояние его участников, «коммунистов» и «исламистов», создавало впечатление, что в Средней Азии появился исламизм и исламский фундаментализм. Однако ярлыки, навешанные на противоборствующие стороны, только вводили в заблуждение. Отношение сторон к исламизму не имело в данном случае первостепенного значения и не определяло линию фронта, поскольку война имела региональный и клановый характер [726] . Находившимся у власти элитам был брошен вызов со стороны местной кулябской группировки, выпавшей из конфигурации власти и маргинализированной еще в советскую эпоху. Возглавлялась она довольно влиятельными муллами, прозванными их оппонентами с целью дискредитации «исламистами». Все таджикское общество, вне зависимости от того, на чьей стороне оно находилось, было вовлечено в процесс «исламизации», включавший апроприацию символов исламского прошлого региона. Нет серьезных оснований полагать, что таджикские «исламисты» идеологически связаны с ближневосточными фундаменталистскими движениями. Гражданская война завершилась в 1997 году подписанием мирного соглашения, предоставившего им доступ к власти. Последующее развитие политической ситуации в Таджикистане не позволяет говорить о каких-либо намерениях исламизировать государство, выказываемых со стороны бывших мятежников.

В некоторых среднеазиатских государствах заметны попытки использовать исламскую риторику в определенных целях. Однако заимствования из исламского лексикона в обществе, где присутствие религиозного сентимента незначительно, выглядят иногда несуразными. В 2001 году пресс-секретарь Ниязова переусердствовал в восхвалении своего патрона, написав: «Сапармурат Туркменбаши – национальный пророк, ниспосланный туркменскому народу в третьем тысячелетии» [727] . Такое заявление, выглядящее в глазах большинства мусульман богохульным, само по себе забавно: комбинирование фраз из словаря сталинской эпохи, националистического советского жаргона и религиозной риторики превращает аппаратчика в национального пророка, ниспосланного туркменам в третьем тысячелетии христианской эры! С тех пор мания величия у Туркменбаши возросла многократно. Им опубликованы размышления о духовных ценностях, собранные в отдельной книге Рухнама , рекомендованной к обязательному чтению для всех граждан. Мудрые изречения из этого произведения соседствуют на стенах национальной мечети, строящейся в Ашгабаде, с цитатами из Корана [728] .

Так или иначе все среднеазиатские политические режимы с подозрением относятся к исламистской деятельности и стремятся держать под контролем исламскую пропаганду, используя при этом тактику советских времен. САДУМ кануло в Лету вместе с Советским Союзом, чему способствовали несколько факторов. Во-первых, беспрецедентная публичная демонстрация в Ташкенте в 1989 году привела к отставке старого руководства Управления; во-вторых, развалилась региональная структура организации, возникли ее национальные подразделения. К 1992 году в каждой из бывших республик появилась собственная религиозная администрация. Официальное духовенство, улема , оставшееся с советских времен (большинство его составляли модернисты джадидского толка), потеряло фактическую власть; ее унаследовали консервативно настроенные представители улемы . Новые администрации имели государственный статус и контролировались центральной светской властью. Все среднеазиатские политические режимы в той или иной мере пытаются держать религиозный истеблишмент на коротком поводке. Узбекский вариант в этом отношении наиболее показателен.

Использование исламской фразеологии нехарактерно для современной ситуации в Средней Азии. Более типичным для нее является активное освоение риторических приемов политическими режимами, оправдывающими авторитарные меры ссылками на «исламский экстремизм», «ваххабизм» и «исламскую угрозу». Положение в Узбекистане, где эта практика приняла крайние формы, составит предмет нашего анализа в заключительной части статьи.

Хотя узбекские власти не упускают возможности продемонстрировать свое уважение к культурному и духовному национальному достоянию, они не скрывают опасений по поводу угрозы со стороны «неправильного» ислама. Последний в их представлении не имеет отношения к духовному наследию и символизирует отсталость, мракобесие, фанатизм и способен только сбить нацию с пути к прогрессу. Ислам Каримов призывает «различать между духовными ценностями религии и определенными амбициями – политическими и иными агрессивными целями, – которые далеки от религии» [729] . В ряде других случаев он позволил себе даже большую степень откровенности. В транслируемом 1 мая 1998 года в прямом эфире обращении к узбекскому парламенту, Каримов заявил о том, что «их [исламских экстремистов] нужно расстреливать в лоб. Если возникнет необходимость, я сам буду это делать» [730] . Начиная с декабря 1997 года узбекское правительство проводит массированную кампанию по искоренению несанкционированной исламистской деятельности, включающую аресты «экстремистов» (определение довольно широкое), устрашение членов их семей, накладывание ограничений на организацию религиозного образования и культовых практик в формах, неподконтрольных государству. Узбекские власти с энтузиазмом присоединились к «войне с терроризмом», объявленной США. У американских идеологов их узбекские союзники успешно заимствуют риторические приемы для ведения борьбы с нонконформистскими течениями в исламе [731] .

Власти, впрочем, могут прибегать к аргументации, подкрепленной ссылками на исламскую традицию. В январе 1998 года Управление мусульман Узбекистана запретило использование громкоговорителей в мечетях, поскольку это «не является основополагающим для ислама». Любое значимое публичное выражение религиозной приверженности или почитания без санкции Управления считается незаконным и, следовательно, наказуемым по определению. Тысячи людей арестовывались по подозрению в ведении экстремистской деятельности только на основании того, что у них была найдена религиозная литература, не получившая одобрения Управления; или же по причине совершения молитвы в неофициальной мечети, или, наконец, просто из-за ношения бороды «не той длины». В марте 2000 года Управление одобрило «Программу по защите нашей священной религии, по борьбе против фундаментализма и различных экстремистских течений» ( Мукаддас динимизни химояси, акидапарастлик ва турли экстримистик окимларга карши кураш дастури ), в соответствии с которой ханафитский исламский канон получил официальное признание, а на имамов возлагалась обязанность выступить против остальных неханафитских исламских групп [732] . Контроль над религиозным образованием также ужесточился. Годом ранее был основан Ташкентский исламский университет с целью «глубокого изучения богатого и уникального духовно-культурного наследия, относящегося к исламу… а также для подготовки высококвалифицированных специалистов, способных дать ответ на нужды времени» [733] . Кампания против исламистов затронула и светское образование: все студенты средних и высших учебных заведений обязывались прослушать курс лекций «Религиозный экстремизм и фундаментализм: его история, природа и настоящая опасность». Строгий визовый режим также был включен в систему превентивных мер.

Еще один аспект борьбы с «ваххабизмом» и «экстремизмом» достоин упоминания. В независимом Узбекистане принадлежность к ваххабитскому течению расценивается как результат иностранного влияния, не имеющего ничего общего с местной национальной традицией, и автоматически квалифицируется как посягательство на государственный строй и измена родине. Таковы проявления региональной политики нативизма. Впрочем, она имеет и глобальный резонанс. В системе «нового порядка», установившегося после окончания холодной войны, позиция, осуждающая фундаментализм, позволяет как демократическим, так и авторитарным режимам использовать универсальный язык и ассоциировать себя с оплотом разума, просвещения, секуляризма, противопоставляемых фанатизму и реакции. После 11 сентября 2001 года значение этой риторики заметно возросло. Защитники режима указывают на его стабилизирующую роль в регионе [734] . Взгляды Узбекистана на США изменились: власти Узбекистана заняли жесткую позицию в отношении экстремизма, резонирующую с интересами США в среднеазиатском регионе. Не стоит усматривать в этом только лишь циничное манипулирование мировым общественным мнением, поскольку опасения свойственны многим слоям узбекского общества. Пример погрязшего в гражданской войне Афганистана у многих на виду, поэтому городская интеллигенция с симпатией относится к антифундаменталистской политике Каримова.