Читать онлайн «Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства». Страница 64

Локальные общности действительно позволили выжить исламской традиции в Советском Союзе, но они также наложили на нее свой отпечаток. Идентичность мусульманина определялась не только соблюдением религиозных норм и предписаний. Скорее наоборот, внешняя принадлежность к исламу стала маркером национальной идентичности, для артикуляции которой не требовалось ни проявления набожности, ни следования религиозным установкам. Ислам стал рассматриваться как неотъемлемая часть национальных традиций и обычаев, отличающих среднеазиатские народы от их соседей. В число таких традиций входило обрезание мальчиков (к которому неодобрительно относилась советская медицина, превращая тем самым практику обрезания в акт оппозиции); поддержание системы патриархальных родственных общностей; соблюдение традиций и ритуалов. Такие мусульманские ритуалы как застолья (туй), обрезание и бракосочетание заняли главенствующее положение среди прочих национальных обычаев в брежневскую эпоху. В частности, застолью приписывали несколько значений: во-первых, оно служило отличительной (этнографической) особенностью среднеазиатских народов; во-вторых, способствовало утверждению определенного социального статуса внутри национального сообщества. Расходы, связанные с приобретением труднодоступных потребительских товаров и просто предметов роскоши, являлись наиболее приемлемым способом повышения социального статуса и степени влияния в годы советской власти [711] . Застолья, в том числе с участием членов партии (что превратилось в повсеместное явление), давали хороший повод засвидетельствовать свой статус. Однако редкий застольный церемониал обходился без обильного употребления водки, ставшего также частью национальной традиции. Похожим образом проходил обряд захоронения по исламским правилам на мусульманских кладбищах (члены партии не являлись исключением), однако на многих мусульманских погребениях устанавливались бюсты умерших в соответствии с общепринятым советским стилем. Даже учитывая то, что традиции – довольно гибкий феномен (одни изобретаются, другим приписывается значение, которого они прежде не имели), именно они играли главную роль в процессе артикуляции национальной идентичности в советском историческом и культурном контексте.

Ислам находится в зависимости от национальных идентичностей. В то же время, жители Средней Азии – представители мусульманской цивилизации и традиции – являются частью современного мирового сообщества. В позднесоветскую эпоху ислам был главным составляющим идентичности, устанавливающим границы между местными (мусульманами из числа среднеазиатских народов) и пришлыми (европейцами или русскими). В определении идентичности акцент делался, таким образом, на обычай и стиль жизни. «Ислам» воспринимался как некая форма региональной идентичности (localism), практически не связанная с исламским догматом и соответствующими ограничениями.

В трактовке ислама как явления, неотделимого от обычаев и традиций мусульманского сообщества, нет ничего нового. В домодерный период подавляющее большинство мусульман именно так и понимало ислам, что было, впрочем, характерно для всех религиозных конфессий. С приходом эпохи модерна реформистские движения попытались отделить его от традиций и найти «подлинный ислам» в мусульманских текстах. В среднеазиатском регионе подобные намерения претворяли в жизнь приверженцы джадидизма – реформистского культурно-религиозного течения, стремящегося вернуть ислам к его «первоначальному виду», очистив от «примесей обычая» посредством прямого обращения к Корану [712] . Джадиды, в частности, критически относились к застольям как бесполезному занятию, непредусмотренному исламскими религиозными канонами. Они также скептически смотрели на паломничества и суфийские духовные практики [713] . В этом свете действительно парадоксальным выглядит следующий факт: целенаправленные модернизационные усилия советского режима в итоге имели противоположный эффект и фактически демодернизировали ислам. Однако нельзя утверждать, что произошел банальный возврат к ситуации, существовавшей до появления на арене джадидизма. В советскую эпоху ислам стал частью цивилизационного и культурного наследия нации, воображенной в форме этнической общности. Вместо того чтобы способствовать изменению традиции (и основанных на ней практик), ислам сам стал ассоциироваться с традицией. Здесь, прежде всего, следует учитывать тот факт, что он существовал в деисламизированном общественном пространстве. Религиозная фразеология была чужда официальной риторике советского режима, подчеркивавшей ценности всеобщего человеческого прогресса; сама же религия рассматривалась как продукт человеческого воображения, свойственного определенному (примитивному) этапу общественного развития. Власти не уставали напоминать об идеологической функции религии как «опиума для народа». Жизнь советского общества не мыслилась вне стандартных средств социализации, включавших школьное образование и армейскую службу. Таким образом, ислам был вынужден функционировать в среде, принципиально неприемлющей какую-либо религиозную инфильтрацию.

Несмотря на все сказанное, он оставался нейтральным в политическом отношении: идентичность среднеазиатских народов была мусульманской, но отнюдь не «панисламской». Не знакомые с обычаями среднеазиатских народов приверженцы ислама из других стран не могли соответствовать критериям «мусульманскости» [714] , формально не исключавшей возможности антагонизма с другими азиатскими мусульманскими народами внутри Советского Союза и за его пределами. Подобная идентификация, разграничивающая местных и пришлых, тем не менее не вступала в противоречие с советской идентичностью среднеазиатских мусульман. Московские власти использовали Ташкент как своего рода витрину для представителей третьего мира, демонстрируя собственные достижения в борьбе с отсталостью. Город принимал большое количество иностранных студентов, в том числе из мусульманских стран. Но как раз из-за указанной выше специфики идентификации гостей и хозяев едва ли могла связать некая устойчивая симпатия. Жители Средней Азии гордились тем, что являлись гражданами сверхдержавы, выступавшей против колониализма и порабощения. Во время пребывания за границей, особенно в мусульманских странах, советская идентичность возвышала их, позволяя считать себя «передовыми» по отношению к остальным единоверцам.

Исторически сложилось так, что первоначально религиозные исламские институты развивались вне государственного контроля. Ситуация изменилась в новое время. Для современных государств была характерна общая тенденция, выражавшаяся в стремлении придать новый вид исламу, установить бюрократический контроль над ним, «заставить его работать» на поддержание легитимности режимов и создание новых форм общественной морали [715] . Эти попытки различались по интенсивности, которая зависела как от исторических особенностей того или иного социума, так и от степени использования государственной мощи. Однако общее правило оставалось непреложным: везде ислам испытывал на себе государственное воздействие. В этом смысле советский вариант не был уникальным. Тем не менее его отличали масштабы государственного влияния на исламские институты и долговечность самого режима.

В 1920 году Ататюрк инициировал ряд культурных реформ в Турции, сходных по масштабу и целям с культурной революцией в Средней Азии. Турецкие реформаторы отказались от тотального наступления 1920-х годов на ислам, однако сумели поставить под государственный контроль исламские институты, распустить суфийские ордена, разграничить шариат и гражданское право, ввести в действие уголовный и гражданский кодексы, составленные по европейскому образцу, и лишить привилегий священнослужителей. Ататюрк яростно выступал против «примитивных» религиозных практик, которым, по его мнению, не должно быть места в просвещенном обществе. Ислам, однако, не исчез окончательно из общественной сферы и образовательных заведений в Турции. В приемлемой для государства «национализированной» форме он продолжал оставаться основой нравственного обучения для всех учащихся [716] .

Меньшей степенью радикальности отличались сходные процессы в Египте, Малайзии и Индонезии, где власти посягнули не только на исламское образование, но и религиозные обряды. Успехи в деле «национализации» ислама в странах со слабой государственной традицией, к примеру, в Бангладеш или Пакистане, не были столь существенными. Суровые гонения ислам испытал в социалистических странах, приступивших к полномасштабной трансформации общества и культуры: в Китае в эпоху культурной революции и в Албании (в годы правления Энвера Ходжи), в 1967 году провозгласившей себя единственным атеистическим государством в мире. Впрочем, в обоих случаях религиозные гонения не затянулись на шесть десятилетий, как в СССР.