Читать онлайн «Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства». Страница 65

Одно отступление от доминировавшей политической линии советским властям пришлось сделать под давлением обстоятельств военного времени. В 1943 году советское правительство санкционировало учреждение Среднеазиатского духовного управления мусульман (САДУМ). Эта официальная организация, подотчетная Совету по делам религиозных культов, занималась регулированием жизни религиозных общин в регионе. Роль САДУМ была двойственной, поскольку духовное управление имело целью не только контролировать религиозную деятельность, но и в равной степени способствовать ей. Бюрократические структуры, подобно этой, чужеродны исламской традиции, не признающей авторитета официальных представителей светской власти в делах веры и культа, поэтому полномочия САДУМ никогда не принимались мусульманами безоговорочно. Тем не менее управление смогло поспособствовать обучению небольшого числа теологов и организации стажировок для некоторых из них в высших учебных религиозных заведениях зарубежья.

Развитию ситуации сопутствовал еще один важный фактор: возникновение и консолидация стойких этнонациональных идентичностей в регионе. В Советском Союзе осуществлялся, пожалуй, самый грандиозный в человеческой истории проект нациестроительства. Дискурсы национализма и нации проникли в Среднюю Азию задолго до революции 1917 года, поэтому усилия советского режима, направленные на формирование национальных идентичностей у среднеазиатских народов, попадали на благодатную почву. В роли хранителя национального наследия выступала региональная интеллигенция — порождение советской власти. Интеллигенты находили возможность заработка в системе высшего образования: университетах, институтах и академиях, щедро финансировавшихся государством. Замешанный на национализме шовинизм, естественно, не мог фигурировать в официальном дискурсе, основанном на идеологемах «дружбы народов», «советского интернационализма» и «главенствующей роли великого русского народа, старшего брата». Тем не менее это не помешало национальным интеллигенциям во всех пяти советских республиках вполне уверенно артикулировать собственные национальные идентичности за три десятилетия до завершения советской эпохи. Период «развитого национализма» (разумеется, до того, как он перешел в эпоху застоя) был «золотым веком» для представителей национальных интеллигенций. Это было время, когда союзные республики управлялись национальными партийными элитами, использовавшими политические принципы, далекие от провозглашенных официально. Выполняя экономические обязательства перед центром и удерживая политические притязания под контролем, республиканские лидеры получали карт-бланш на управление на местах. Схема подразумевала исполнение предписанной среднеазиатскому региону роли хлопковой плантации: несмотря на значительный промышленный рост, хлопковая монокультура доминировала в экономиках всех среднеазиатских республик за исключением Казахстана. Эта монокультура взрастила местный политический класс, хорошо приспособленный к условиям функционирования советской системы. Пребывание Брежнева на посту первого секретаря Коммунистической партии протекало на фоне такого же длительного пребывания у власти Шарафа Рашидова в Узбекистане и Динмухамеда Кунаева в Казахстане.

Впрочем, влияние советской власти никогда не было столь сильным, чтобы заменить региональные общности чисто советскими. В действительности, в структурном отношении низовые ячейки государственных и партийных организаций часто совпадали с границами традиционных социальных локальных образований. В городах, к примеру, партийные и государственные организации основывались на кварталах (махалла ), исторически служивших генераторами социальных взаимосвязей и коллективной памяти и выполнявших эту же функцию в советскую эпоху. В деревнях колхозы являлись элементами системы общностей, основанных на родстве[709]. Реальная власть на низшем уровне оставалась у местной администрации. Партийные лидеры, подобные Рашидову или Кунаеву, находились на верху политической пирамиды, основание которой составляла разветвленная сеть локальных общностей.

Именно эти общности являлись источниками сохранения ислама в советских среднеазиатских республиках. В каждом колхозе, по всей видимости, была мечеть, фигурировавшая в официальных документах как складское помещение или место для собраний; имам получал зарплату как тракторист или механик. Культовая обрядность обеспечивалась людьми, происходившими из одного из уважаемых местных родов; они передавали знания, часто весьма скудные, членам своих семей[710]. Прежние формы отправления культа продолжали существовать, однако появились и новые, позволявшие обходить установленные властью ограничения. Паломничество к святыням и гробницам было неотъемлемой частью исламской традиции в Средней Азии; в советскую эпоху оно стало еще и наиболее распространенной формой проявления религиозного благочестия, поскольку совершить настоящий хадж не представлялось возможным[711]. Суфизм также получил широкое распространение. Государственный контролирующий аппарат не мог оставаться вне влияния системы локальных общностей и не препятствовал распространению суфизма постольку, поскольку приверженность этому учению не приобретала угрожающих масштабов. Профессиональным пропагандистам атеизма оставалось только с сожалением констатировать факт устойчивого влияния религии и традиции на население.

Локальные общности действительно позволили выжить исламской традиции в Советском Союзе, но они также наложили на нее свой отпечаток. Идентичность мусульманина определялась не только соблюдением религиозных норм и предписаний. Скорее наоборот, внешняя принадлежность к исламу стала маркером национальной идентичности, для артикуляции которой не требовалось ни проявления набожности, ни следования религиозным установкам. Ислам стал рассматриваться как неотъемлемая часть национальных традиций и обычаев, отличающих среднеазиатские народы от их соседей. В число таких традиций входило обрезание мальчиков (к которому неодобрительно относилась советская медицина, превращая тем самым практику обрезания в акт оппозиции); поддержание системы патриархальных родственных общностей; соблюдение традиций и ритуалов. Такие мусульманские ритуалы как застолья (туй), обрезание и бракосочетание заняли главенствующее положение среди прочих национальных обычаев в брежневскую эпоху. В частности, застолью приписывали несколько значений: во-первых, оно служило отличительной (этнографической) особенностью среднеазиатских народов; во-вторых, способствовало утверждению определенного социального статуса внутри национального сообщества. Расходы, связанные с приобретением труднодоступных потребительских товаров и просто предметов роскоши, являлись наиболее приемлемым способом повышения социального статуса и степени влияния в годы советской власти[712]. Застолья, в том числе с участием членов партии (что превратилось в повсеместное явление), давали хороший повод засвидетельствовать свой статус. Однако редкий застольный церемониал обходился без обильного употребления водки, ставшего также частью национальной традиции. Похожим образом проходил обряд захоронения по исламским правилам на мусульманских кладбищах (члены партии не являлись исключением), однако на многих мусульманских погребениях устанавливались бюсты умерших в соответствии с общепринятым советским стилем. Даже учитывая то, что традиции — довольно гибкий феномен (одни изобретаются, другим приписывается значение, которого они прежде не имели), именно они играли главную роль в процессе артикуляции национальной идентичности в советском историческом и культурном контексте.

Ислам находится в зависимости от национальных идентичностей. В то же время, жители Средней Азии — представители мусульманской цивилизации и традиции — являются частью современного мирового сообщества. В позднесоветскую эпоху ислам был главным составляющим идентичности, устанавливающим границы между местными (мусульманами из числа среднеазиатских народов) и пришлыми (европейцами или русскими). В определении идентичности акцент делался, таким образом, на обычай и стиль жизни. «Ислам» воспринимался как некая форма региональной идентичности (localism), практически не связанная с исламским догматом и соответствующими ограничениями.

В трактовке ислама как явления, неотделимого от обычаев и традиций мусульманского сообщества, нет ничего нового. В домодерный период подавляющее большинство мусульман именно так и понимало ислам, что было, впрочем, характерно для всех религиозных конфессий. С приходом эпохи модерна реформистские движения попытались отделить его от традиций и найти «подлинный ислам» в мусульманских текстах. В среднеазиатском регионе подобные намерения претворяли в жизнь приверженцы джадидизма — реформистского культурно-религиозного течения, стремящегося вернуть ислам к его «первоначальному виду», очистив от «примесей обычая» посредством прямого обращения к Корану[713]. Джадиды, в частности, критически относились к застольям как бесполезному занятию, непредусмотренному исламскими религиозными канонами. Они также скептически смотрели на паломничества и суфийские духовные практики[714]. В этом свете действительно парадоксальным выглядит следующий факт: целенаправленные модернизационные усилия советского режима в итоге имели противоположный эффект и фактически демодернизировали ислам. Однако нельзя утверждать, что произошел банальный возврат к ситуации, существовавшей до появления на арене джадидизма. В советскую эпоху ислам стал частью цивилизационного и культурного наследия нации, воображенной в форме этнической общности. Вместо того чтобы способствовать изменению традиции (и основанных на ней практик), ислам сам стал ассоциироваться с традицией. Здесь, прежде всего, следует учитывать тот факт, что он существовал в деисламизированном общественном пространстве. Религиозная фразеология была чужда официальной риторике советского режима, подчеркивавшей ценности всеобщего человеческого прогресса; сама же религия рассматривалась как продукт человеческого воображения, свойственного определенному (примитивному) этапу общественного развития. Власти не уставали напоминать об идеологической функции религии как «опиума для народа». Жизнь советского общества не мыслилась вне стандартных средств социализации, включавших школьное образование и армейскую службу. Таким образом, ислам был вынужден функционировать в среде, принципиально неприемлющей какую-либо религиозную инфильтрацию.