Читать онлайн «Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке». Страница 54

При всей нестандартности мышления и понимания ислама имаму Хомейни не удалось избежать весьма характерных ошибок, свойственных не только законоведам, в определенной степени находящимся под влиянием клерикализма, но и большинству идеологов политического ислама и мусульманского возрождения. Призывая к очищению ислама от совершенно несовместимых с ним наслоений, они, вместе с тем, использовали некоторые подходы и идеи, также принципиально чуждые мусульманскому вероучению. Остерегаться этого, кстати, мусульманских теоретиков призывал Калим Сиддыки, упрекая их в том, что они добавляют эпитет «исламский» к тем понятиям, явлениям, идеям и институтам, против которых мусульманская религия решительно возражает. Однако, по иронии судьбы, сам Калим Сиддыки не во всем следовал собственному правилу. Практически все известные теоретики мусульманского возрождения мечтали о построении «исламского государства». Подобные проекты играли значительную роль и в концепциях идеологов «Братьев-мусульман» Хасана аль-Банны и Сейида Кутба, которые были халифатистами, и в теоретических построениях Калима Сиддыки, призывавшего к основанию экстерриториального мусульманского государства, и, наконец, в доктрине аятоллы Хомейни, считавшего, что исламское государство, управляемое мудрым факихом по законам шариата, является наиболее приемлемым видом политического устройства общества мусульман во время сокрытия имама Махди. Между тем, подлинный ислам не приемлет государства как такового и рассматривает его в качестве одного из видов тагута, воспринимая государство как аппарат насилия, посредством которого угнетатели притесняют обездоленных. Подобная тенденция восприятия государства прослеживается в Коране, в особенности в тех сурах, которые повествуют о пророках ислама. Ни Пророк Мухаммад (СААС), ни преданные ему сподвижники не были основателями государства, поскольку, по свидетельству большинства исследователей, Мединская община (идеал политического устройства для любого исламского фундаменталиста) таковым не являлась. Поэтому конечной целью мусульманских революционеров не может быть построение государства. Тем не менее, исламское государство, управляемое по законам шариата, перечисленные мыслители считают лучшей формой политической организации уммы, при этом по-своему решая вопрос о том, какие конкретные очертания будет иметь это государство. Важно отметить, что исламское государство у этих теоретиков не носит характера переходной формы политического устройства уммы на пути к ликвидации либо отмирания государства как такового, оно является для них своеобразным идеалом. Исключением из общего правила, пожалуй, на сегодня является лишь Али Шариати. В его доктрине нет никакой концепции «мусульманского государства», есть лишь постановка вопроса о том, кому должна принадлежать власть в умме в период отсутствия Сокрытого Имама. Более того, призывы Шариати к построению общества без какой-либо частной собственности косвенно свидетельствуют о том, что данный мыслитель допускал и существование общества без государства. Возможно, не случайно то, что подобная тенденция прослеживается в размышлениях философа-шиита, поскольку шиизм дает для этого большие основания, нежели суннизм. Как отмечал все тот же Али Шариати, шииты на протяжении многих веков были гонимы и угнетены, и вплоть до эпохи Сефевидов шиизм оформлялся и выступал не в качестве государственной версии ислама, а в качестве идеологии протеста и оппозиции разного рода властям, в виде красного революционного ислама угнетенных, в то время как суннизм очень быстро был взят на вооружение правителями, и его положения получили свое развитие преимущественно в контексте государства.

Проанализировав особенности концепций двух главных идеологов Исламской революции в Иране, специфику их разногласий, мы можем констатировать, что доктрины имама Хомейни и Али Шариати не антагонистичны, они не являются двумя противоположными полюсами. Учения имама Хомейни и Али Шариати в определенной степени дополняют и корректируют друг друга, не теряя своей актуальности. Их идеи и пример Исламской революции в Иране вдохновляют исламские политические (и не только шиитские, но и суннитские) движения во многих странах мусульманского мира.

Оба мыслителя апеллировали к фундаментальным положениям первоначального ислама, показывая их соответствие духу времени. И тот и другой философ понимали ислам в качестве революционной политической идеологии, теологии освобождения, призывающей угнетенных мира к борьбе против тирании, идолопоклонства и эксплуатации человека человеком. Аятолла Хомейни и Али Шариати призывали к реальной консолидации шиитов и суннитов на основе единого религиозно-политического проекта, построенного на обращении к базовым и изначальным принципам исламской религии. Что касается разногласий между двумя теоретиками революции 1979 года, то в данном случае аятолла Хомейни проигрывает Али Шариати по большинству пунктов спора. Адекватна лишь критика имамом шариатистского учения о бытии, поскольку оно претендует на статус мусульманской онтологии, будучи по существу пантеистическим. В остальном же упреки Хомейни в адрес концепции Али Шариати были практически беспочвенными. Призывы Шариати к реформе исламского теологического образования, осознание необходимости диалога с левыми силами в мире, стремление к ревизии положений ислама, имеющее своей конечной целью его очищение от всех наслоений ширка, максимально творческий подход к развитию вероучения — все эти положения доктрины философа не противоречат положениям мусульманской религии и отвечают современным потребностям исламской уммы. Политический проект Али Шариати де-факто в большей степени соответствует исламскому вероучению, нежели доктрина «велаяте-факих», не имеющая подтверждения в Коране, и концепция мусульманского государства, нашедшая свое отражение в учении имама Хомейни. Безусловно, шариатистский политический проект также не идеален (осведомленные личности рождаются слишком редко для того, чтобы умма могла сделать на них ставку), однако он, в отличие от хомейнистской концепции власти, поддается коррекции и дальнейшему творческому развитию, в то время как многие ходы имама Хомейни являются тупиковыми. Это не отменяет того факта, что труды и идеи аятоллы Хомейни имеют огромное значение не только для Ирана и иранцев, но и для всех мусульман мира и фундаменталистского ислама в целом. Однако некоторые конкретные положения его религиозно-политического учения уже не представляются столь неоспоримыми, что является стимулом к обращению к наследию Али Шариати. Идеи и работы последнего могут представлять особый интерес как для современной мусульманской молодежи, исламских интеллектуалов, склонных к поиску нестандартных и оригинальных подходов, так и для мыслителей левых убеждений, сторонников протестных сил, испытывающих теоретический и практический интерес к политическому исламу и мусульманской теологии освобождения.

В исламской традиции нет идеи государства. Более того, вся традиция монотеизма и есть антигосударственное движение. Государство — языческое понятие, это Левиафан, Фараон, Система. А движение единобожников взрывает эту Систему. Государство — это бюрократический аппарат, действующий не согласно шариату, который описывает отношения между людьми и взаимоотношения между человеком и Богом, но это аппарат, являющийся отчужденным от человека механизмом. Он не позволяет людям осуществлять политический самоконтроль, самоуправление общины, он противоположен «советам». Это отчужденная от людей, от их политических решений процедура, базирующаяся на системе функциональных постов, занимаемых чиновниками.

АНТОН ШМАКОВ. Сиддыки пишет: «Британская империя уже не существует, а британская монархия продолжает властвовать».

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Обычная семья энтропирует в три поколения. А королевская семья принадлежит к системообразующим элементам глобальной правящей элиты. Это форма управления миром. Инструментом может быть Империя, или Парламент, или Общий рынок... Империя — не субъект власти. вот мировая элита и британская королевская семья как ее элемент — это субъект власти. Мы видим не иллюстрацию семьи вообще, а исключительный, уникальный субъект, альтернативы которому нет.

АНТОН ШМАКОВ. Сиддыки имел в виду прежде всего то, что большие государства обречены на распад. Он писал о грядущем распаде России, Китая, Индии...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. А США, Бразилия?

АНТОН ШМАКОВ. Он считал, что государство как таковое вообще не имеет будущего, а то, что он называл «исламским государством», сейчас не существует. Основное значение Сиддыки придавал так называемому «мировому исламскому движению», являющемуся политизированной частью уммы. Он подчеркивал разницу между «мировым исламским движением» и «partial», то есть частичным или неполным «движением» (оба термина принадлежат Сиддыки) в отдельной стране, компромисс которого с властью ведет к поражению — как, например, в Пакистане. Судану — еще в начале 90-х — он предрекал то же самое. Еще примеры: «Братья-мусульмане», выродившиеся в Египте в парламентскую фракцию; алжирский «Фронт исламского спасения», который участвовал в выборах. Положительный опыт, с другой стороны, — это Исламская революция в Иране.