Читать онлайн «Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке». Страница 47

Имам Хомейни оставил после себя богатое теоретическое наследие, несравнимое по своему объему с произведениями Али Шариати и Сейида Кутба. Творчество Хомейни довольно разносторонне. Его письменное наследие включает в себя не только многочисленные толкования сур Корана и к Сунне и труды по вопросам исламской теологии, юриспруденции и политики, но и сочинения, посвященные ритуальной стороне мусульманского вероучения, например, молитве и ритуальной чистоте, правилам поведения мусульман в их повседневной жизни с точки зрения предписаний шариата. Кроме того, имам также известен как поэт. Объять все это в нашем исследовании не представляется возможным. Поскольку подоплекой данной работы является анализ идеологических предпосылок сегодняшнего политического кризиса в Иране, особое внимание в данной работе уделяется прежде всего религиозно-политическим воззрениям имама Хомейни.

Ко всему изложенному выше хотелось бы добавить еще одно замечание. Некоторые исследователи склонны объяснять определенные аспекты доктрины имама Хомейни, например, концепцию «велаяте-факих», его корыстными и властолюбивыми устремлениями. На наш взгляд, весьма сомнителен подобный упрек в адрес человека, который отличался поразительной скромностью, чему имеются многочисленные свидетельства, и претерпел столько бедствий из-за своей революционной деятельности. Будучи представителем шиитского духовенства, аятолла Хомейни, подобно тем самым порочным ахундам, продажность и лицемерие которых он столь яростно обличал, мог бы спокойно жить, прикормленный и пригретый шахским режимом. Однако имам сделал свой выбор и вступился за угнетенных мира, встал на сторону народа, притесняемого проамериканским режимом Пехлеви, наконец, на защиту подлинного ислама, и этот путь был полон лишений.

При анализе взглядов имама Хомейни стоит особо отметить, что он не просто возглавил Исламскую революцию в Иране, а совершил не менее значимую революцию в шиитской и даже шире — в исламской теологии. Феномен Хомейни как мусульманского богослова и мыслителя заключается в том, что, не отступая от основных постулатов и понятий джафаритского фикха и шиитского богословия, он в то же время переосмыслил их как с позиций возрожденчества, так и сообразно актуальным потребностям собственно иранской и мировой исламской уммы. Аятоллой Хомейни была осуществлена цельная интерпретация таухида, лежащая в основе его теологии освобождения.

Несмотря на то, что, как уже было отмечено, аятолла Хомейни и Али Шариати относились друг к другу неодинаково, и имам весьма негативно воспринимал теоретические построения второго по значению идеолога Исламской революции, было бы ошибочно полагать, что их концепции не имели никаких точек соприкосновения. Напротив, доктрины обоих мыслителей вписывались в рамки исламского возрождения в его шиитском варианте, и они сходились во мнениях относительно многих вопросов, являющихся ключевыми для данного направления.

Прежде всего это касается общих тенденций восприятия ислама обоими философами. Подобно иным теоретикам политического ислама, аятолла Хомейни в своей теологии освобождения исходит из принципа таухида, который лежит в основе в том числе и политической концепции имама. Будучи фундаменталистом, имам Хомейни особенно настаивал на принципе неотделимости ислама от политики, отличающем ислам от других религий (христианства, буддизма и т. д.), подчеркивая политический характер исламской религии, в том числе и ее, на первый взгляд, сугубо культовой стороны: «Ислам является политико-религиозным учением, в котором политику дополняет богослужение, а богослужение дополняет политика»[148]. Так, имам обращает внимание на политическую функцию мечети, пятничных намазов и проповедей, отмечая, таким образом, существенное отличие мусульманской религии от других конфессий, например христианства, «в которых нет ничего, кроме моральных кодексов» и которые «не имеют программ, касающихся политики и управления странами»[149], в то время как «ислам — это программа жизни, это программа руководства»[150], религиозно-политическая система, ориентированная не только на регламентацию сугубо культовых и этических аспектов взаимоотношений верующих с Аллахом, но и на регуляцию жизнедеятельности мусульман в политической, экономической, правовой и других сферах. Аятолла Хомейни осуждал многих представителей шиитского духовенства, которые забыли о политическом характере мусульманской религии и сделались клерикалами, уподобившись священнослужителям иных конфессий, чем нанесли ущерб привлекательности, уникальности и актуальности ислама, оттолкнув от него молодежь и сделав Иран легкой добычей для иностранцев и доморощенных западников. Итак, аятолла Хомейни делает акцент прежде всего на социально-политическом измерении основных положений имамитского шиизма.

Прежде всего, Хомейни по-новому взглянул на догмат о сокрытом имаме. Если классическая шиитская доктрина подразумевает пассивное ожидание Махди в надежде на то, что он свергнет угнетателей и избавит мусульман от их бед, то имам утверждал, что люди сами должны приблизить приход Двенадцатого имама, поднявшись на борьбу с тиранией и неправедной властью и построив справедливое общество и государство на основе законов шариата. «О вы, мусульмане мира и угнетенные народы планеты! Восстаньте и возьмите в свои руки свою судьбу», — призывал аятолла Хомейни. Как и Али Шариати, имам интерпретировал ислам в качестве религии революции и борьбы против несправедливости и угнетения: «Ислам — религия борцов за истину и справедливость; религия тех, кто желает свободы и независимости, школа борцов-антиимпериалистов»[151]. Обращаясь к ценностям первоначального ислама (в частности, шиизма), аятолла Хомейни подчеркивал его нонконформистскую направленность, приводя в пример пророков ислама и шиитских непорочных имамов, которые активно боролись за торжество исламской веры во враждебном окружении, подвергая опасности свою жизнь. Не только Али Шариати, но и имам Хомейни отмечал, что «шиизм — революционное течение», ибо «отличительной врожденной чертой шиизма является борьба со злом и диктатурой, и вся история шиитов свидетельствует об этой борьбе, хотя и она достигала своего апогея на отдельных отрезках времени». Поэтому аятолла Хомейни считал весьма ценным особо распространенный у шиитов культ мученичества. Имам в целом осудил популярную шиитскую (хотя история ислама показывает, что она использовалась и суннитами) практику такийе («благоразумное скрывание веры», эта практика позволяла шииту скрывать свои подлинные религиозные убеждения и выдавать себя за представителя иного направления в исламе или даже другой религии из соображений личной безопасности либо интересов ислама), считая подобный конформизм неприемлемым, непродуктивным и даже в какой-то степени преступным, поскольку «иногда грешно скрывать свои религиозные убеждения. Когда вера в опасности, нельзя молчать». Кроме того, имам выступал против понимания такийе как обоснования невмешательства мусульман в политику и некой социальной инертности. Однако при этом он допускал возможность применения такийе с целью внедрения революционно настроенных мусульман в государственный аппарат вражеских режимов. Зато аятолла Хомейни превозносил особенно распространенный у шиитов культ мученичества, утверждая, что «мученическая смерть — вечная слава», ибо «ни одна сила не способна противостоять народу, в котором женщины и мужчины готовы пожертвовать собой и жаждут мученической смерти»[152]. Таким образом, мнения обоих философов относительно значения шахадата в исламе также в целом совпадают.

В своих трудах и выступлениях аятолла Хомейни уделял особое внимание раскрытию сущности исламского вероучения и анализу восприятия ислама самими мусульманами. Имам рассматривал две распространенные среди мусульманских богословов точки зрения по этому поводу, показывая их ограниченность и поверхностность. Так, первая группа теологов понимала мусульманство как философское и гностическое учение, причем каждый из улемов интерпретировал его по собственному усмотрению. По мнению имама Хомейни, это вело к тому, что, «придерживаясь буквы своего учения, богословы становились начетчиками, и в их исследованиях не находилось места тому, что в исламе говорится о мире и о том, как этим миром управлять»[153], и, игнорируя вопрос о том, «каким должно быть исламское правление или о том, как люди должны воспринимать физический мир», «эти богословы ограничили свои рассуждения метафизическими темами»[154]. Другая же группа богословов впадала в иную крайность, рассматривая ислам исключительно с точки зрения его основных предписаний, касающихся лишь материальных сторон жизни человека. Аятолла Хомейни отмечал ошибочность обеих позиций, говоря о том, что «ислам не ограничивается духовностью, о которой говорит первая группа, — да, он имеет духовный аспект, как и многие другие грани, — но он и не ограничивается и мирскими проблемами, о которых говорила вторая группа»[155], иными словами, «ислам признает материю под сенью морали»[156]. При этом Хомейни считал духовные ценности важнейшими и приоритетными, в то время как материальные — производными от духовных. Имам подчеркивал значимость ислама в различных его аспектах в современном мире — так, известно его высказывание: «Сегодня ислам в качестве передовой идеологии, способной удовлетворить все человеческие потребности и разрешить все проблемы, оказался в центре внимания всех мусульман мира, в особенности мусульман Ирана»[157]. Рассматривая вопрос о роли мусульманства в современном мире, Хомейни отмечал особую востребованность ислама как революционной политической идеологии для тех, кого он называл угнетенными.