Читать онлайн «Друиды». Страница 6

И в Англии они утвердились примерно на сто лет.

С другой стороны, во Франции, по всей видимости, друиды приобретали популярность медленнее. Когда же они добились всеобщего признания, сложившиеся о них представления оказались гораздо более четкими и точными, чем в Англии. Основным фактором, по-видимому, стал перевод «Фарсалии» Лукана, выполненный де Бребефом (1656 г.), так как он сделал содержание знаменитого отрывка, описывающего друидов (с. 119), хорошо известным многим французам. И в дополнение к уже упоминавшемуся вопросу любопытно отметить, что в XVII в. во Франции все еще была распространена идея, согласно которой местами поклонения у этих жрецов были не каменные храмы, а рощи[30].

В подкрепление этой точки зрения (которая была четко выражена уже в диссертации Пуфендорфа и в еще более ранней работе Шедия) в той же поэме содержится великолепное описание ужасного леса друидов под Марселем, столь страшного, что….

Однако, как мы уже говорили, в Англии представления о друидах как бардах-прорицателях доминировали еще примерно сто лет после того, как Мильтон написал «Ликида». Правда, в начале XVIII в. Эддисон один раз в Тэтлере[31] упоминает «друида семьи», а из контекста выясняется, что он использовал это слово в значении священника; однако Уильям Дайепер в 1713 г. вернулся к более привычным взглядам[32]:

Те же представления можно найти у Томаса Кока в 1726 г.:

и

В середине XVIII в. произошло то чрезвычайно примечательное возрождение интереса к друидам, которое я уже рассматривал в связи с теориями о происхождении Стоунхенджа. Обри, первым назвавший строителями этого памятника друидов, умер в 1697 г., и лишь сорок лет спустя в свет вышло знаменитое описание Стакли, снискавшее этой теории почти всеобщее признание и одобрение. Однако в этом временном промежутке почва была подготовлена появлением нескольких ученых книг, отличавшихся от работ предыдущего столетия тем, что они были адресованы более широкому кругу читателей, чем немногочисленным исследователям сложных латинских трактатов прежних времен. Одной из первых была диссертация Томаса Брауна о Моне, которая вошла в «Описание острова Мэн» Сейчверелла (1702 г.), а другой была работа Генри Роулэнда «Mona Antiqua Restaurata» (1723 г.). В 1726 г. появилась «История друидов» Толенда, а год спустя во Франции вышла книга Дома Мартена «La religion des Gauloises tirée des plus pures sources de l'antiquité» (1727 г.). К середине столетия вышли также важная работа Фрика (1744 г.), содержавшая переиздания некоторых более ранних сочинений о друидизме, «История Англии» сэра Томаса Карта (1747 г.), подробно описывающая орден друидов по данным античных писателей, и «История кельтов» Симона Пеллутье, в которой, как ни странно, друидам уделено самое незначительное внимание.

Таким образом, сведения о друидах больше не являлись случайным продуктом исторических изысканий в трудах античных авторов, но стали сами по себе предметом довольно общего интереса, т. е. наступил период, когда наиболее образованные люди хотели бы иметь знание о древнем кельтском населении страны. Через двадцать лет после публикации книги Стакли об Эвбери в 1743 г. появилась знаменитая поэма Грея «Бард», Мейсон выпустил своего «Каратака» и, что еще важнее, «Барда»; был издан «Оссиан» Макферсона («Фингал», 1761 г.), который, вызывая у одних бурное восхищение и яростное неприятие у других, побудил ведущих деятелей литературной Европы к исследованиям мифологии древнего кельтского мира.

В «Оссиане» о друидизме не было сказано ни слова, ничего прямо относящегося к друидизму не было и в «Барде», но они содействовали делу друидов и способствовали привлечению к ним народной любви больше, чем все археологические трактаты. В действительности именно этим ранним образцам романтической поэзии мы должны приписать поразительный успех тяжеловесных теорий Стакли и других археологов. Такого рода поэзия свидетельствовала об отвращении людских умов от старой привычной античной мифологии и строгостей античных правил в литературе и искусстве и возвещала движение к свободе кельтской пустоши, холодных величественных северных ландшафтов, населенных седыми бардами, воинственными вождями и таинственными пугающими созданиями кельтской мифологии[34].

Таким образом, движение романтизма явилось конечной причиной возрождения интереса к друидам, очевидцем которого стал XVIII в.; именно здесь кроется тайна той странной власти, с которой они овладели умами людей. Здесь было бы неуместно приводить полный список книг, в которых упоминаются друиды, написанных вслед за поворотным пунктом в истории их возрождения (1750 г.). Однако в подтверждение необычайной популярности, которой они пользовались вскоре после этой даты, достаточно упомянуть постановку во Французском Театре трагедии «Друиды», написанной Ле Бланом де Гийе (Антуаном Бланом), и «Маскарада друидов» в Ковент-Гардене (1774 и 1775 гг.), принадлежащего перу Фишера, а также возвращение на сцену «Бондуки» в 1778 г.

Впрочем, их славе суждено было превзойти даже популярность, доставленную им театральными постановками, ибо вскоре общий интерес обратился не только к той роли, которую друиды играли в древней истории, но и к их религии; и у нее появилось много почитателей. Важным фактором в романтическом движении стало возобновление изучения валлийской бардической поэзии[35], ознаменованное главным образом трудами Льюиса Морриса (1700–1765) и Эвана Эванса (1731–1789), и вскоре было высказано предположение, что средневековые барды на самом деле были посвященными служителями древней и таинственной религии, друидизма. Основные положения этой «бардической» теории были изложены в 1792 г. Уильямом Оуэном Пью в «Llywarc Hen», но главным защитником новой веры выступил Иоло Моргануй (1746–1826), который не только признал большую часть бардической традиции восходящей к временам друидов, но и заявил, что сам является их прямым потомком.

Предполагаемая бардическая религия в конечном итоге переросла в систему, в которой искусно совместились друидизм в том виде, в котором он вырисовывался из античных источников, и патриархальная вера Писания. В начале XIX в. эта солнцепоклонническая теология приобрела своего самого успешного сторонника в лице о. Эдварда Дэвиса[36], а затем Олджернона Герберта[37], который и дал ей название «неодруидизм», под которым она известна по сей день. Впрочем, нет нужды описывать ее дальнейшее развитие и запутанные разветвления; достаточно отметить, что важным следствием этого движения стало превращение древних бардов в друидический институт, так что собрание поэтов Айстедвод превратилось в пышную друидическую церемонию и с тех пор вносит немалый вклад в дело популяризации друидов в широких народных кругах.

Тем не менее необходимо сказать несколько слов об основополагающем принципе, согласно которому средневековые валлийские барды были непосредственными продолжателями друидической иерархии, ибо такие воззрения отнюдь не являются экстравагантыми или смехотворными. Древние друиды были тесно связаны с бардами; многие их сказания несомненно передавались посредством поэзии, они часто называются рядом с бардами, и даже возможно, что когда их жреческая власть исчезла, они в какой-то мере влились в класс бардов. Более того, как отмечал Мэтью Арнольд[38], сам факт существования изощренной поэтической системы в самом начале литературной истории средневекового Уэльса говорит о продолжении ясной и непрерывной традиции более древнего поэтического периода, и неизбежно на ум приходит друидическая система, описанная Цезарем. Однако подобные размышления не дают оснований полагать, что зависимый кельтский бард типа, известного нам в средние века, обязательно происходил от бардов, входивших в сословие друидов. Ибо, кем бы ни были или кем бы ни стали друиды, профессиональный бардизм — это нечто опознаваемое и отчетливое. Похоже, даже в самом отдаленном прошлом кельты использовали поэтов в чисто светском качестве, никоим образом не связанном с друидическими функциями (см. с. 182); таким образом, очевидно, что сохранение призвания профессионального барда является лишь знаком древнего кельтского обычая, а не доказательством связи с друидизмом.