Читать онлайн «Критическое исследование хронологии древнего мира. Античность. Том 1». Страница 109

Для того чтобы писать правильно, нужно довести орфографический навык до автоматизма, для чего необходимо читать много орфографически стандартизованной литературы и писать многочисленные диктанты. Первое невозможно без печатного станка, а второе — без обилия дешевой бумаги. Создание литературного произведения, отвечающего простейшим требованиям формальной правильности, требует многочисленных черновиков и предварительного опыта литературной деятельности, что опять–таки без бумаги немыслимо. Все сотни книг, которые якобы написали древние писатели, не могли быть созданы на пергаменте, папирусе, восковых табличках и т.п., необходима была бумага.

Поэтому всякий манускрипт, в котором орфография не индивидуальна и обнаруживает старания автора соблюдать орфографические условности, характерные для печатных книг, должен считаться произведением эры книгопечатания. Тексты же с более или менее индивидуальной орфографией, в которых проявляется определенная литературная опытность автора, следует считать произведениями непосредственно предшествующей эпохи, когда книгопечатания не было еще, но бумага уже была. Этот вывод относится в первую очередь к «античным» произведениям.

Коль скоро на эти произведения пала тень подозрения, улики их средневекового происхождения начинают появляться как из–под земли. Их позднее происхождение независимым образом вытекает, например, из того, что сохранение на протяжении многих сотен и даже тысяч лет оригинальных древних текстов путем их постоянного переписывания абсолютно невероятно. Попытка видеть в монастырях те центры, которые донесли до нас античные знания, наталкивается на глубокие противоречия. В частности, религиозные фанатики являются плохими кандидатами на звание коллекционеров языческих текстов, уничтожение которых предписывалось им в обязательном порядке. Европейские монастыри могли сохранить только какие–то фрагменты произведений, написанных в эпоху каролингского Ренессанса, откуда, по–видимому, и пошли многие «античные» имена. В эпоху Возрождения эти фрагменты были превращены талантливыми писателями в развернутые исторические романы, которые затем и были восприняты как оригинальные «древние» тексты. Большинство этих текстов является, надо думать, добросовестными амплификациями, хотя не следует забывать и о большом количестве прямых подлогов, вызванных повышенным спросом на древность, а также о широко применявшейся системе античных псевдонимов, употреблявшихся по многим мотивам (например, при опубликовании произведений, дух и содержание которых были опасны для автора, античный псевдоним предохранял от государственных или церковных преследований).

Таким образом, все так называемые «античные» сочинения мы должны считать творением средних веков и эпохи Возрождения. Возможно, что их авторы и пользовались какими–нибудь документальными, не дошедшими до нас источниками, но эти источники вряд ли старше IV века н.э.. (во всяком случае, так получается при анализе, содержащихся в античных сочинениях описаний солнечных и лунных затмений; см. гл. 2, 5).

Поэтому из «античных» сочинений мы не можем надеяться извлечь надежную информацию о событиях ранее IV века.

Интересен вопрос: как оказалось возможным столь длительное и массовое заблуждение историков? В этом отношении показательны замечания А. Древса о его споре с ортодоксами по поводу историчности личности Христа. По мнению Древса; легенда о Христе лишена какой–либо исторической подкладки и является лишь астральным мифом. Мы не разделяем эту точку зрения, но считаем, что сам стиль возражений, которые приходилось выслушивать Древсу, весьма показателен и демонстрирует беспомощность традиционной истории, когда от нее требуют документов и серьезного обоснования ее собственных утверждений. Вот что пишет Древс:

«Что «с помощью какой–нибудь обыкновенной логики» нельзя доказать историчность предания, признает и Вейнель. Ее следует доказывать только «с помощью документов», а их в пользу историчности жизни Иисуса (от себя добавим: в традиционном понимании — Авт.) как раз и нет, и сам Вейнель признает «необходимым следствием» этого переход на сторону «радикальных дилетантов». Но, в таком случае, по его мнению, следует вычеркнуть со страниц истории также и Сократа и Платона, потому что среди дошедших под именем последнего сочинений есть подложные и подлинность остальных нельзя доказать…» ([36]„ стр. 126).

Этот аргумент представляется Вейнелю неотразимым, поскольку для него (так же как, впрочем, и для Древса) сама мысль о том, что и в античной истории дело может обстоять неблагополучно, кажется абсурдной и не заслуживающей обсуждения. Тем не менее, примечательно, что Вейнель, сам того не подозревая, ставит в полемическом задоре наш постоянный вопрос об основах веры в античность.

Кроме веры в традицию некоторые историки считают допустимым еще один принцип исследования: «все… что кажется возможным, тем самым оно уже якобы действительно. Так, Вейнелю хотелось бы признавать традицию так долго, «пока она не покажется явно невозможной», а против Вреде он заявляет: «Методологически прямо неправильно сказать: все дело в том, что в спорной истории или в словах указывается что–нибудь такое, что всякое иное объяснение данной картины делает невероятным или хотя бы сомнительным». Требовать этого, по его мнению, — значит «убивать всякую историографию». А вот если бы держаться принципа Вейнеля, то о таковом как раз не могло бы быть и речи. Ведь если в каком–нибудь предании не все окажется возможным, то еще далеко до того, чтобы ему не быть действительным! История Телля, может быть, так же хороша, как и история семи римских царей или история Семирамиды, Сарданапала, а потому, пока недоставало других документов, она тоже считалась действительной историей. Больше того: на основании принципа возможности и Геракл мог бы казаться реальной личностью, и можно было бы отыскать в его саге «историческое ядро». Почему бы не существовать человеку этого имени, который задушил льва, уволок зловредного кабана, поймал живую лань, убил страшную змею, вычистил конюшни и совершил ряд других подобных подвигов, чтобы, в конце концов, сжечь самого себя на костре? Правда, лернейская гидра была многоголова, и у нее вместо каждой отрубленной головы вырастали две новые, — это, натурально, позднейший вымысел, происшедший, быть может, из «субъективного видения» Геракла. Разве мы не знаем, что он был горчайший пьяница?.. Таким образом, следуя вышеуказанному принципу, можно было бы и миф о Геракле объяснить «исторически»… » ([З6], стр. 129).

Любопытно, что совсем недавно эту программу в отношении Геракла (и Прометея) выполнил венгерский писатель Мештерхази. Его острый, многоплановый роман «Загадка Прометея» (см. [156]) по форме представляет собой историческое исследование, отличающееся от обычных сочинений по истории Древней Греции лишь тем (не считая, конечно, литературного таланта), что Мештерхази с самым серьезным видом использует как абсолютно достоверный источник информации «древнегреческие» (а на самом деле, конечно, средневековые, но прошедшие гуманистический фильтр) мифы и сказания о богах и героях. Литературный прием Мештерхази вне зависимости от намерений автора выпукло показывает, что считающаяся «достоверной» информация об античности ничем не отличается от информации «мифической», в любых пропорциях смешиваясь с последней. Невольно создается впечатление, что в своей тонкой и остроумной пародии на труды историков античности Мештерхази хотя бы частично руководствовался идеями Морозова.

В другом месте Древе пишет:

«Если все детали евангельской картины, как это имеет место в руках исторической критики, расплываются в мифологическом тумане, то тем самым как раз с методологической точки зрения отпадает всякое право, после устранения этих «что» и «как» исторического Иисуса, удерживать еще отвлеченное «так что» последнего. Это значило бы, говорят, ниспровергнуть устои истории, если бы не стали верить в существование Христа и в истинность рассказов его апостолов и авторов священного писания. Брат Цицерона говаривал также: что значило бы ниспровергать устои истории, если бы стали отрицать истинность предсказаний дельфийского оракула. Я спрашиваю христиан, думают ли они, что ниспровергают устои истории, отрицая этот мнимый оракул, и счел бы римский автор ниспровергнутыми устои истории, если бы он стал отрицать истинность христианских предсказаний, при условии, если бы он знал их; всякий защищает свою химеру, а не историю, но «потрясается до самого основания доверие ко всякому преданию и к разуму в истории, раз не жил Иисус», плачется господин фон Соден, и ему вторят все те, им же несть числа. Ведь в таком случае «все культурное человечество в течение двух тысяч лет находилось бы во власти иллюзии и обмана». Ответ на это свидетельствующее о поистине глубоком «историческом уме» возражение дал Штейдель. Старый Дюпюи как будто уже предчувствовал фон Содена, когда говорил, «что в делах религии вера большего числа поколений ничего не доказывает, кроме легковерия тех, которые в это верят, а Геркулес, тем не менее, не был солнцем, хотя в это верили и это утверждали греки. Большое заблуждение процветает легче большой истины. потому что легче верить, чем шевелить мозгами, а люди предпочитают чудесный элемент романов простоте истории. Если бы придерживаться этого правила критики, то, чтобы доказать истину, можно было бы указать христианам на ту крепкую веру, которую каждый народ имел и до сих пор имеет в чудеса и оракулы своей религии, но я сомневаюсь, чтобы они признали уважительным этот довод. Нам хотелось бы, чтобы не признавали его и тогда, когда речь идёт об их вере. Я знаю, они скажут, что только они одни обладают истиной, но ведь и другие будут говорить то же самое. Кому же быть судьею в этом? Пусть всегда будет им здравый человеческий разум, а не обычная вера или общепринятое мнение» Впрочем, разве почти 18 веков не верили в «богочеловека» Христа и не умирали с этой верой, пока просвещение не разрушило этот взгляд…» ([36], стр. 245).