Читать онлайн «Искусство и политика». Страница 48

Из вечного потока событий необходимо выделить понятия, без которых невозможно осмыслить действительность, но столь же необходимо в связи с этим установить и помнить, что развивающаяся действительность и понятие действительности, различимые с точки зрения логики, с исторической точки зрения должны восприниматься как неразрывное единство. У Кроче же все происходит иначе: история становится формальной историей, историей понятий и в конечном итоге историей интеллигенции, более того, автобиографической историей философской мысли Кроче, «историей мухи, которая пахала». Кроче попадает под влияние новой странной формы «идеалистического» социологизма, не менее смешного и непоследовательного, чем социологизм позитивистский.

Рассмотреть, не родился ли принцип «различия» (т.e. то, что Кроче называет «диалектикой различий») из абстрактного понятия «homo oeconomicus 79 », взятого из классической экономии. Учитывая, что данное абстрактное понятие имеет чисто «методологическое» значение или даже просто связано с вопросами технических приемов в науке (т e выполняет непосредственную, эмпирическую функцию), следует рассмотреть, каким образом Кроче разработал систему «различий» в целом. Так или иначе, в основе этой системы, как, впрочем, и многих других частей философского учения Кроче, лежит изучение политической экономии, точнее, изучение философии практики, факт, свидетельствующий о том, что система Кроче возникла под влиянием факторов экономического порядка и непосредственно ими определяется. Те же причины, которые мешают философам-актуалистам проникнуть в смысл понятия «homo oeconomicus», мешают им понять значение и роль «диалектики различий». Исследование должно иметь два аспекта логический и исторический. На мой взгляд, первым «различием», рассматриваемым Кроче «исторически», является различие «экономики или полезности» 80 , оно не совпадает и не может совпадать с различием в узком смысле слова, которым пользуются экономисты, поскольку к категории полезности, или экономической Кроче относит ряд имеющих весьма смутное отношение к задачам экономической науки проявлений человеческой активности (например, любовь).

Тождество истории и философии. Исторический материализм признает тождество истории и философии (это следует понимать в определенном смысле, как историческое предвидение будущей стадии). «Заразился» ли Кроче философией практики от Антонио Лабриолы? Так или иначе, в концепции Кроче это тождество приобрело совсем иной характер, примером тому служат последние работы Кроче по этико-политической истории. В утверждении, что немецкий пролетариат является наследником немецкой классической философии, как раз и содержится мысль о тождестве истории и философии, равно как и в заявлении, что до сих пор философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.

Утверждение Кроче о тождестве истории и философии наиболее уязвимо для критики: 1) оно неполно, поскольку не включает в себя тождество истории и политики (причем под политикой следует понимать политику, осуществляемую реально, а не только отдельные усилия, не всегда достигающие цели), и 2) следовательно, оно не включает в себя тождество политики и философии. Но если необходимо признать это тождество, то как же тогда отличать идеологии (приравненные Кроче к орудиям политической борьбы) от философии? То есть такое различение их возможно, но только по степенному (количественному), а не по качественному признаку. Более того, идеологии оказываются «истинной» философией, ибо они есть «популяризированная» философия, побуждающая массы к конкретным действиям, к преобразованию действительности. Иными словами, в них мы найдем отражение того, как масса понимает ту или иную философию, которая у философа имеет абстрактные, универсальные черты, т.e. черты антиисторичные, свойственные литературе, и существует как бы вне времени и пространства.

Пересмотр понятия «история» занимает основное место в трудах Кроче, но является ли его происхождение чисто книжным, т.e. плодом учености? Только отождествление истории с политикой может придать истории конкретность. Если политик – историк (не только в том смысле, что он «творит историю», но и в том смысле, что, действуя в настоящем, он объясняет прошлое), то историк – политик, и в этом смысле (что, кстати, есть и у Кроче) история – всегда современная история, то есть политика, но Кроче не может прийти к этому необходимому заключению именно потому, что оно ведет к отождествлению истории с политикой и, стало быть, идеологии с философией.

Современный идеализм делает термины «идеология» и «философия» взаимозаменимыми (в конечном итоге это – не что иное, как один из аспектов утверждаемого идеализмом поверхностного единства реального и идеального, теории и практики и т.д.), что ведет к деградации традиционной философии по сравнению с тем уровнем, на который поднял ее Кроче, разработав учение о так называемой «диалектике различий». Со всей очевидностью эта деградация проявляется в деятельности последователей Джентиле, способствующих развитию (или, наоборот, регрессу) современного идеализма, «Новые исследования» Уго Спирито и А. Вольпичелли служат наиболее ярким тому доказательством. Утверждение в такой форме единства идеологии и философии порождает новый вид социологизма, который не является ни историей, ни философией, а представляет собой набор абстрактных словесных схем, состоящих из штампованных и нудных фраз.

Кроче сопротивляется этой тенденции поистине «героически», он убежден, что развитие современной мысли приводит к полной переоценке философских проблем и к исчезновению философии в традиционном смысле слова. Кроче сопротивляется всеми силами воздействию исторической действительности, прекрасно понимая, какими опасностями чревато это воздействие и каким образом их можно избежать. Вот почему изучение написанного им в период с 1919 года до наших дней имеет огромное значение. Страх Кроче перед действительностью порожден мировой войной, которую он сам назвал «войной исторического материализма». Его позиция au dessus 81 в известном смысле уже свидетельствует об этом страхе, это позиция тревоги (во время войны философия и идеология образуют маниакальный союз). Этим же объясняется и отношение Кроче к книгам, вышедшим из-под пера Де Мана, Дзиборди 82 и пр., резко противоречащее его довоенным взглядам и поступкам. Переход Кроче с «критической» позиции на позицию под готовки к практическим и к конкретным политическим действиям (в пределах, допускаемых обстоятельствами и социальным положением Кроче) очень показателен. Какое значение имела его книга «История Италии»? Кое-что на эту тему можно найти в книге Бономи о Биссолати, в книге вышеупомянутого Дзиборди, в предисловии Скьяви к книге Де Мана Де Ман тоже может послужить вспомогательным звеном 83* .

«Национальные» корни историзма Кроче. Следует выяснить, что именно означает и как обосновывается у Эдгара Кине формула эквивалентности революции-реставрации в итальянской истории. Согласно Даниэле Матталиа 84 *, формула Кине была воспринята Кардуччи через концепцию «национального классицизма» Джоберти 85 *. Следует выяснить, существует ли связь между формулой Кине и формулой «пассивной революции» Куоко, возможно, обе они отражают исторический факт отсутствия в итальянской истории единой народной инициативы, а также тот факт, что отдельные, примитивные, разрозненные мятежи народных масс вызывали у господствующих классов реакцию в виде «реставраций», в ходе которых отчасти выполнялись требования «низов», т. е. «прогрессивных реставраций», или даже «пассивных революций». Но всякий раз речь шла о революциях «человека Гвиччардини» (в том смысле, который имел в виду Де Санктис) 86 , в ходе которых правящие классы всегда преследовали свои личные интересы. Кавур придал «дипломатический характер» революции «человека Гвиччардини», сам он принадлежал к тому же типу людей, что и Гвиччардини.

Таким образом, «историзм» Кроче – не что иное, как форма политической умеренности, утверждающая в качестве единственного способа политической деятельности тот, при котором прогресс и историческое развитие зависят от диалектики консервативных и обновляющих тенденций. На современном языке это понятие носит название реформизма. Именно смягчение противоречий между консерватизмом и обновлением лежит в основе «национального классицизма» Джоберти, равно как и классицизма в литературе и искусстве в поздней крочеанской эстетике. Но этот историзм умеренного, реформистского толка не имеет ничего общего с научной теорией, с «настоящим» историзмом; он является лишь отражением некой практической, политической тенденции, идеологией в худшем смысле слова. В самом деле, почему «консерватизм» должен означать сохранение чего-то определенного, какого-то конкретного элемента прошлого? И почему тот, кто не стремится к сохранению именно этого определенного элемента, должен называться «иррационалистом» и «антиистористом» 87 ? Действительно, если прогресс есть диалектика обновления и консерватизма, которое несет в себе прошлое, преодолевая его, значит, прошлое не однородно, оно представляет собой конгломерат живого и мертвого, и выбор не может осуществляться произвольно, априорно, неким индивидуумом или политическим течением. Если выбор был сделан именно таким образом (на бумаге), речь идет не об историзме, а о произвольном акте воли, о проявлении некой односторонней практической политической тенденции, на которой может основываться лишь непосредственная политическая идеология, но никак не наука. Что именно из прошлого будет сохранено в процессе диалектического развития, априорно установить невозможно; это определится в ходе самого процесса и будет носить характер исторической необходимости, а не произвольного выбора, сделанного так называемыми учеными и философами. Однако следует заметить, что обновляющая сила, если сама она не является произвольной, не может не быть имманентной прошлому, не может в каком-то смысле не быть сама прошлым, элементом прошлого, тем, что есть в прошлом живого и развивающегося, она является консервативно-обновляющей и содержит в себе все, что есть в прошлом достойного развития и увековечения. Такого рода умеренным «истористам» (умеренным в политическом, классовом смысле; речь идет об умеренности классов, действовавших в период Реставрации после 1815 и 1848 гг.) якобинство казалось иррациональным, расценивалось ими как антиистория. Но можно ли с точки зрения истории доказать, что якобинцы действовали только с позиции произвола? Разве не стало уже избитым утверждение, что «содеянного» якобинцами не уничтожили ни Наполеон, ни Реставрация? Или, может быть, антиисторизм якобинцев заключался в том, что из их начинаний «сохранилось» не 100 %, а лишь определенная часть? Подобные аргументы вряд ли могут показаться убедительными, ибо нельзя подходить к истории с математическими расчетами; к тому же ни одна обновляющая сила не реализует себя сразу: в том-то и дело, что она всегда сочетает в себе рациональное и иррациональное, произвол и необходимость, она – «жизнь», со всеми ее слабыми и сильными сторонами, с ее противоречиями и противоположностями.