Читать онлайн «Потаенная жизнь Древней Руси. Быт, нравы, любовь». Страница 67

Как правило, «хождение» сочетает традиционный для этого жанра произведений «дорожник» (близкий форме греческого проскинитария – путеводителя) – перечисление географических объектов в хронологической последовательности путешествия и очерковые описания виденного с выражением чувств и переживаний автора. Цели написания «хожений» четко сформулированы уже у игумена Даниила. По его словам, их у автора две. Во-первых, Даниил хочет записать все виденное, чтобы не забыть («любве ради святых местъ сихъ исписах все, еже видехъ очима своима, дабы не в забыть было то, еже ми покза Богъ видети, недостойному»). Во-вторых, и эта цель выглядит гораздо более масштабно, прочтение книги Даниила должно заменить благочестивому читателю реальное путешествие по святым местам. У Даниила очень проникновенно описано, как «кто убо» услышав (а точнее, прочитав) о святых местах, потянется к ним «душею и мыслею», совершит своеобразное виртуальное путешествие и в результате примет от Бога «равну мзду» с теми, кому действительно удалось дойти до святых мест. Этой установкой проникнуты практически все древние «хождения»: отбор материала в них продиктован тем, что возможный читатель должен не просто узнать о далекой стране, в которую он, возможно, никогда в жизни не сможет попасть, – читателю необходимо вынести из прочитанного духовный опыт, приобщиться к благодати, которую дает прикосновение к местам, где разворачивались события библейской истории.

Особенно подкупает в текстах «хожений» крепкая вера авторов-путешественников в принципиальную возможность передать при помощи слов все свои зрительные впечатления. Эта вера заставляет их с педантичной точностью описывать форму и конструктивные особенности увиденных храмов, число ступеней и колонн, материал и расположение в ландшафте. Там, где можно, используются сравнения. Особенно замечательно сопоставление Даниилом священной реки Иордан и реки Сновь, протекающей в Черниговской земле. Надо полагать, Даниилу очень хорошо была знакома эта речка. По интонации повествования чувствуется, что его восхищает это сходство: он говорит о нем снова и снова: «и вшире, и въглубле, и лукаво течет и быстро вельми, якоже Сновь река». Неизвестные русскому читателю виды деревьев, увиденные игуменом в Палестине, он описывает, сравнивая с хорошо знакомыми жителю средней полосы ольхой и осиной. Остро чувствуется, что Даниилу не хватало фотоаппарата. Манера его изложения визуальна, ориентирована на эффект «увиденного собственными глазами», хотя изобразительных средств ему подчас не хватает, и тогда он ограничивается традиционными определениями: красна, зело красна, благословенна.

Иногда в произведении Даниила проглядывает что-то почти современное, удивительно напоминающее взгляд восторженно настроенного туриста, который с любопытством и благоговением осматривает не только известные архитектурные и природные достопримечательности, но и ничем особенно интересным не отмеченные места, о которых местные жители сообщили ему, что там совершилось какое-нибудь знаменательное библейское событие. Все увиденное он тщательно записывал, откладывая эти благочестивые впечатления в копилку древнерусских знаний о мире.

Таким образом, несмотря на признание ведущей роли книжной традиции в формировании знаний о мире в Древней Руси, следует учитывать, что эмпирический опыт тоже давал некоторую, подчас существенную долю информации. Впечатления древнерусских путешественников «осваивались» интеллектуалами-теоретиками и вплетались в целостную картину мира, в которой фантастика самым причудливым образом переплеталась с реальностью. Иногда практик-путешественник и книжник-теоретик объединялись в одном лице. И тогда древнерусская культура обогащалась такими блестящими произведениями, как «Хожение в Святую Землю» игумена Даниила. Но и «некнижные» купцы, послы, паломники, по крупицам собирая полезную информацию, внесли неоценимый вклад в формирование комплекса естественнонаучных географических знаний.

Итак, представления о внешнем мире в Древней Руси формировались как из опыта практического общения с ближайшими соседями, так и из литературных источников (в основном переводных, таких как «Хроника» Георгия Амартола или «Книга Иосиппон»). Это предопределило смешанный характер сведений, в которых знания, полученные из практики, сочетались с книжной традицией. Последняя содержала в себе обломки мифологических систем разных народов: древних евреев (Библия), греков, римлян – и фрагменты трудов античных ученых и философов. Античная география несла в русскую книжность наряду с реальными фактами много фантастики. Так, например, амазонки, по мнению В.Я. Петрухина, «в разных традициях (восходящих к античной) отмечают не историко-географические реалии, а напротив, неосвоенную часть ойкумены в пространственном отношении или доисторическую (мифологическую) эпоху… во временном отношении». О них можно было узнать только из какого-нибудь византийского сочинения. И, напротив, греки, степные кочевники, варяги были известны не понаслышке. Если две традиции сталкивались, то книжник старался по возможности «примирить» их, решая по обстоятельствам, чему отдать предпочтение: безраздельного господства эмпирического факта над авторитетной догмой древнерусская книжность не знала.

Характерно, что древнерусский книжник не делал разницы между настоящими и мифологическими народами. Его задачей было объединить все доступные ему сведения в единую систему, в которой и фантастические амазонки, и реальные половцы заняли бы предназначенное им место. Точнее, главная цель работы заключалась в том, чтобы органично «встроить» факты реальной жизни в мировоззренческую систему, воспринятую вместе с византийской образованностью. Этим объясняется желание летописца облечь литературный портрет половцев в форму, аналогичную форме описания неведомых «беззаконных», «скотских» народов типа халдейцев, британцев или амазонок. Странная на первый взгляд привычка путешествующего по Святой Земле игумена Даниила все измерять и излагать в верстах, саженях, штуках и пр. продиктована тем же стремлением. По сути, автор летописи, рисуя мифологическими красками портрет реальных половцев, и Даниил, старательно подсчитывающий количество колонн в храмах и обмеряющий Гроб Господень, стремятся к одной и той же цели – связать воедино сферы сакрального и реального, примирить образно-символическую и рациональную форму мышления. Разница в том только, что в летописи сделана попытка выразить реальность через мифологические образы (здесь можно вспомнить и «теорию Божьих казней»), а в «Хожении», наоборот, сакральное пространство, в котором некогда разворачивались события библейской истории, осваивается при помощи нарочито «мирских», приземленных понятий.

Соединение божественного и земного привело к возникновению некого «срединного слоя» в картине мира. Характерные черты этого явления были проанализированы В.С. Горским. По его мнению, в картине мира, свойственной культуре Древней Руси, существовало пространство, занимающее промежуточное положение между «небесными» силами и «земными». Древнерусские мыслители не были склонны противопоставлять божественное и человеческое. Второе мыслилось гармоничным созданием первого. Сферы эти находились во взаимном непосредственном контакте. Область контакта и есть «срединный слой». В нем объединялись черты сакрального и реального. Мир людей сообщался с вышними сферами посредством молитв, ангелы (особенно архангел Михаил) принимали участие в повседневных делах смертных, Богородица выступала заступницей и ходатаем перед Богом.

Если развернуть схему В.С. Горского в пространстве, то можно заметить, что степень взаимосвязанности, смешанности сакрального и земного будет нарастать по мере удаления к окраинам известной русскому человеку ойкумены. В конечном итоге обе эти сферы смыкаются где-то на краю населенного мира: недаром, по древнерусским представлениям, в рай, помимо «естественного» пути, можно попасть и при жизни – после долгого путешествия.

Представление о том, что рай находится на земле, только очень далеко, нашли, например, отражение в «Сказании отца нашего Агапия» – апокрифе, дошедшем до нас в списке XII в. Агапий выходит из монастыря, в котором он был игуменом, держит путь посуху, потом переправляется через море и попадает в сад. Сад этот прекрасен. В нем различные деревья, цветы, плоды, которых никто никогда не видел. На ветвях деревьев сидят птицы в разнообразном оперении и великолепно поют. «Агапий же напослушавъ ся и напитавъ ся отъ овоща, и испочив от труда». Потом на дорожке в саду он увидел людей в белых одеждах. Когда они приблизились, Агапий «узъре Исуса въ славе велице» и поинтересовался у него, что это за люди и куда он попал? Выяснилось, что люди – апостолы, а место – не что иное, как райский сад. Агапий выразил желание остаться здесь навсегда. Это, однако, не входило в планы Господа. Игумену было приказано возвращаться назад. На обратном пути Агапий подходит к стене высотой до неба, которая окружает рай. Там он встречается с человеком, Ильей Тезвитянином, который показал ему много разных чудес, а потом проводил через «оконце» в стене. В целом рай апокрифа напоминает ухоженный парк с дорожками, ручьями, животными, птицами и плодовыми деревьями. Согласно системе мира, изложенной в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, рай расположен далеко на востоке, за океаном. В принципе, до него тоже можно добраться морским путем. Конкретную географическую привязку имеет и ад. По мнению игумена Даниила, он находится под дном Содомского, или Мертвого, моря. Сделать такой вывод, по-видимому, его заставил сернистый запах, исходящий от воды: «Смрад исходит из моря того, яко от серы горяща, ту бо есть мука под морем тем».