Читать онлайн «Историческая этнология». Страница 56

Центральная ценностная система определяется ценностями, которые элиты закладывают в конструирование тех социальных подсистем, во главе которых они стоят. Эти ценности, будучи выраженными эксплицитно, приобретают некую определенную ограниченную форму. Например, экономические элиты выражают те ценности, которыми руководствуются в своей экономической деятельности члены общества. Аналогично и политической, и других видов общественной деятельности.

Таким образом, центральная система ценностей содержит в себе как первичные (те, что ее образуют), так и вторичные (производные) ценности, или, можно сказать, в системе ценностей центральные (первичные) ценности продуцируют вторичные, те, которые и распространены в обществе. Эта же центральная система ценностей, по Шилзу, определяет субординацию элит, ролей и типов активности.

Центральная ценностная система отвечает потребности людей в причастности к чему-то трансцендентному. Это достигается, в частности, и через то, что центральная зона является источником символов, а также задает способ их упорядочевания. Соприкасаясь с центральной зоной культуры, индивиды соприкасаются с чем-то более значимым и менее конечным, чем их повседневная жизнь.

Центральная ценностная система может сохраняться даже в периоды революций и по окончании их воспроизводит свои социальные подсистемы и их элиты.

Итак, развивая свои идеи о сущности традиции Айзенштадт опирается на изложенное выше учение Шилза о центральной зоне культуры. Здесь надо оговориться, что сам Шилз никоим образом концепцию “центра культуры” не связывал с концепцией традиции. (О том как Шилз трактовал термин традиция мы говорили в начале данной главы.) Идея применить концепцию “центральной зоны” к объяснению феномена традиции всецело принадлежит Айзенштадту.

Он дает и собственную, отличную от той, которую давал Шилз, трактовку содержания центральной зоны культуры, составляющих ее компонентов.

По мнению Айзенштадта, “упорядочивающая”, “смыслополагающая” функция центральной зоны культуры возникает путем кристаллизации внутри нее определенных специфических компонентов. Первым из этих компонентов является основание, то, что Айзенштадт называет “концепцией общества”, посредством которого достигается, в свою очередь, упорядочивание, в соответствии с заложенными в нем принципами, социального и культурного опыта и его институциализация в макросоциальном масштабе. Концепции общества конкретизируется, особенно в том, что касается представлений о его истоков и его прошлого, создается “миф” об обществе. Происходит становление определенной коллективной социальной и культурной идентичности. Очерчиваются границы общества, которые отделяют его от других человеческих коллективов и других типов культурных порядков — эти границы необязательно являются географическими, нередко они носят психологической характер.

Второй компонент “центральной зоны” — это модель путей легитимизации власти на макросоциальном уровне. При этом особенно важно, во-первых, определение “коллективной”, или, в данном случае, лучше было бы сказать — “организационной” цели общества, которая, в свою очередь, определяет более частные, в том числе и политические, цели общества, и, во-вторых, регулирование внутриобщественных взаимодействий.

Итак, "центральная зона обладает упорядочивающей и смыслополагающей функцией, которая осуществляется в результате кристаллизации вокруг нее некоторых специфических компонентов"[314] , в частности, социального и культурного опыта через их институциализацию на макросоциальном уровне. "Это происходит посредством спецификации, во-первых, концепции общества, особенно с точки зрения его истоков и прошлого, во-вторых, общих атрибутов и основ социальной и культурной коллективной идентичности, а в-третьих, границ, которые отделяют данный коллектив от других, а также присущих ему [этому коллективу] типов культурных отношений как внутри, так и вовне его

геополитического местопребывания".[315]

По мнению Айзенштадта, традиция обнаруживает значительные адаптивные потенции, изменяясь по мере приспособления к меняющимся условиям. Точка зрения, что “традиция может оказывать позитивное воздействие на процесс модернизации, а может в своем крайнем проявлении — традиционализме — препятствовать ему, равно как и процесс модернизации может приводить к ослаблению влияния традиции, а может и способствовать ее усилению”[316] — отражает мнение ряда современных исследователей и Айзенштадт — один из их числа.

Одной из существенных характеристик традиции, по мнению Айзенштадта, является ее вариативность. Внутри традиции возможно множество различных альтернатив, каждая из которых имеет свою связь с коллективной идентичностью. “Любая культурная реальность подразумевает наличие вопроса об основополагающих проблемах человеческого бытия. А это в свою очередь означает, что любые выражения основополагающих параметров культурной традиции принятые в том или ином человеческом коллективе, открыты к реинтерпретации и рекристаллизации в тех понятиях, которые в данный момент являются актуальными для данного общества.”[317] Более того, “популяции, живущие в рамках того, что обычно называется “обществом” макросоциентального порядка, как правило, не организованы в одну систему, а обладают скорее несколькими различными видами и уровнями организации”[318] , то есть являются носителями разных вариаций присущей данному обществу традиции.

В определенном смысле это “макросоциальное” (т.е. сложное по своей структуре) общество, имеющее свою сложную стратификацию, разделенной на значительное количество подсистем (или как мы будем говорить ниже, когда перейдем непосредственно к изложению теоретических основ исторической этнологии, внутрикультурных или внутриэтнических групп), каждая из которых является носителем собственного, характерного для нее варианта традиции, может быть представлено как комплекс или как система традиций. “Это скопление (традиций) не является, однако, недифференцированным, оно имеет свою собственную структуру”.[319] Тем ядром, вокруг которого объединяется этот комплекс традиций (или точнее было бы говорить о комплексе различных модификаций той или иной традиции) является их общее мировоззренческое основание, а именно, “воззрения на важнейшие проблемы человеческого существования, а также [проблем] социального и культурного порядка,... определение относительной важности различных измерений человеческого существования и их значения для культурной и политической тождественности (identity); восприятие взаимосвязи и соотнесенности космического, культурного, социального и политического порядков; модели участия в формировании социального и культурного порядков; случаи легитимации таких порядков.”[320]

Таким образом, если сравнить эти рассуждения Айзенштадта с его трактовкой “центральной зоны культуры”, то мы можем придти к выводу, что все вариации традиции, присущей “макросоциальному” обществу, группируются вокруг этой “центральной зоны”. (Заметим в скобках, что сам Шилз, автор концепции “центральной зоны”, в отличии от Айзенштадта, подобных мыслей не высказывал. По его мнению, разные слои общества имеют разную традицию. Традиция может передаваться от одного слоя общества к другому, претерпевая при этом некоторые (иногда существенные изменения). Передачи традиции из поколения в поколение служат институции, которые составляют так называемую “центральную зону” общества. Между самой структурой “центральной зоны” и традицией непосредственной связи нет. Традиция не задает параметры, границы и механизмы социальных и культурных изменений, как это считает Айзенштадт. Она реактивна и меняется в ответ на изменение внешних обстоятельств, а также проецировать изменения в обществе. Традиции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются.[321])

Для того, чтобы лучше понять проблемы традиции рассмотрим еще один круг вопросов, который обычно с понятием “традиция” не связывается, но который, по нашему мнению, примыкает с ней самым непосредственным образом. Речь у нас пойдет о проблеме этничности.

Начиная с 70-х годов ведущим подходом к исследованию этнической идентичности был оппозиционалистский подход. На этническую идентичность смотрят как на нечто, проявляющее себя в процессе взаимодействия. Более того, все большим числом исследователей этническое взаимодействие трактуется как решающий фактор в достижении этнической идентичности. Так, П. ван ден Берге утверждал, что “этничность может расти или ослабевать в ответ на внешние условия.” [322] В качестве источника этнической идентичности часто понимались притеснения и гонения, переживаемые этническими группами. Например, с точки зрения Роберта Мэста, субъективная этническая идентичность, как защитный механизм обусловлена не столько реальными культурными различиями, сколько является результатом подавления этих различий со стороны внешних сил. [323] Таким образом, этническую идентичность рассматривают как следствие межэтнических отношений. Однако в рамках оппозиционалистского подхода взгляды различных исследователей значительно варьируются, диапазон мнений расходиться в пределах, “от того взгляда, что взаимодействие является одним из факторов формирования этнической идентичности до того взгляда, что оппозиционность является первичным основанием устойчивой идентичности.” [324]