Читать онлайн «СССР - цивилизация будущего. Инновации Сталина». Страница 5

А значит, есть разница в подходах к одному и тому же объекту в разных культурах, и видят ученые через призму своих культур существенно разные вещи. Значит, есть наука и французская, и немецкая, и русская. Ряд уважаемых философов, в том числе советских, считали такой вывод реакционным (вы, мол, слово в слово повторяете фашистов). Не будем спорить, это далеко нас заведет. Учтем только, что вопрос касается нас непосредственно. Французы и немцы — люди Запада, мировоззренчески они формируются, как говорится, на одной центральной цивилизационной матрице. А как в незападных культурах? Могут ли их мировоззренческие отличия не повлиять на структуру познавательного процесса? Речь тут не о личностях, а о сообществах. И русский, и японец могут уехать в США, освоить сложившиеся в лаборатории когнитивные нормы и прекрасно вести исследования. А японская наука в целом — имеет ли какие-то особые качества по сравнению с англосаксонской?

Немецкий философ Радницки критикует сторонников когнитивной социологии, усматривая в попытке установить связь познавательного процесса с культурой ностальгию по «теплому обществу лицом к лицу» (то есть по традиционному обществу незападного типа) [145]. Но возникает вопрос: а как же быть с теми людьми, которые реально живут в обществе «лицом к лицу» — ведь они составляют большинство населения Земли. Должны ли они в формировании своих систем знания имитировать Запад?

Советский опыт показывает, что в этой имитации нет необходимости (даже если бы она была действительно возможна). Русские люди обучились науке в Европе, потом вернулись в Россию, да еще пригласили туда много замечательных ученых с Запада. Благодаря их трудам в России сложилась и была интегрирована в национальную культуру большая наука, в которой традиционные элементы самосознания профессиональных ученых оказались вполне совместимыми с использованием объективного научного метода. Например, русские эволюционисты видели в природе не столько борьбу, сколько сотрудничество ради существования. Соответственно, они смогли воспринять дарвинизм, очистив его от мальтузианства. Освоение дарвинизма в культурном контексте русской науки («Дарвин без Мальтуса») стало интересным объектом истории науки и существенным аргументом в поддержку когнитивной социологии [146].

Особое представление о науке в России исключительно устойчиво. Подобно тому, как Вебер в 1905 г. под либеральной оболочкой кадетов или Ортега-и-Гасет в 1930 г. под модернистской оболочкой большевизма увидели мышление, присущее традиционализму, мы и в конце XX века обнаруживаем те же структуры мышления у самых искренних либеральных демократов России. Студенты МГУ, слушавшие в начале 90-х годов курс «Наука и общество» и считавшие себя закоренелыми демократами и либералами, на семинарах утверждали, что наука — это инструмент Добра, а не свободное от морали предприятие по накоплению объективных истинных знаний. Эти студенты в глубинных слоях сознания оставались тем же продуктом традиционного общества, что и их «красно-коричневые» оппоненты.

Особенностью русской науки стало и сохранение в ее мировоззренческой матрице, наряду с ньютоновской картиной мироздания, космического чувства. На Западе Научная революция, почти слившись по времени с Реформацией, произвела десакрализацию мира, представив его как холодное и бездушное пространство.

Надо подчеркнуть, что в культуре Запада разрушение Космоса и переход к рассмотрению мира как картины слилось, в отличие от других культур (в том числе России), с глубокой религиозной революцией — Реформацией. Для протестантов природа потеряла ценность, ибо она перестала быть посредницей между Богом и человеком. Как писал один философ, «тем самым протестантское мышление окажется лучше подготовленным к новому положению науки, которая увидит в природе бездушную механику, к новой физике, которая не будет более созерцанием форм, а будет использованием и эксплуатацией» (см. [4]).

И. Пригожин пишет: «Миром, перед которым не испытываешь благоговения, управлять гораздо легче. Любая наука, исходящая из представления о мире, действующем по единому теоретическому плану и низводящем неисчерпаемое богатство и разнообразие явлений природы к унылому однообразию приложений общих законов, тем самым становится инструментом доминирования, а человек, чуждый окружающему его миру, выступает как хозяин этого мира» [101].

Здесь проходила глубокая межа между философией западного «общества знания» и мировоззренческими установками русских ученых и мыслителей. Этого разделения нельзя игнорировать и сегодня, оно должно быть вскрыто и осмыслено. Русская культура сохранила космическое чувство, ей был присущ холизм, отрицающий дуализм западного мироощущения и вытекающее из него противопоставление земли и неба, материального и духовного, субъект-объектное отношение человека к природе. B.C. Соловьев писал, вовсе не сводя дело к религиозной трактовке: «Между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» [114, т. 1, с. 267]. В другом месте он определенно отвергает десакрализацию мира, происходившую в ходе протестантской Реформации и Научной революции: «Верить в природу — значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божиим. Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, а истинный натурализм есть вера в Богоматерию» [114, т. 2, с. 314].

Представление о человеке и его деятельности как факторе космического характера было присуще русской культуре и в XVIII веке (см. гл. 2), и в XX веке. В.И. Вернадский писал: «Изменяя характер химических процессов и химических продуктов, человек совершает работу космического характера». К.Э. Циолковский был уверен в возможности технического освоения космоса и работал над этим. А.Е. Ферсман ввел понятие техноге- неза как глобального геологического процесса. И в этих представлениях звучала тема ответственности человека за техногенное воздействие на мир. Бердяев писал: «Главная космическая сила, которая сейчас действует и перерождает лицо земли и человека, дегуманизирует и обезличивает его, есть… техника» (цит. в [6]). В.И. Вернадский видел будущее оптимистически и считал, что под воздействием человека техносфера превращается в сферу разума, ноосферу: «Человек своим трудом — и своим сознательным отношением к жизни — перерабатывает земную оболочку — геологическую оболочку жизни, биосферу. Он переводит ее в новое геологическое состояние: его трудом и сознанием биосфера переходит в ноосферу» (цит. в [6]).

Десакрализация и дегуманизация мира, его беспристрастное познание как внешнего по отношению к человеку объекта породили в культуре Запада огромный энтузиазм, но в то же время и глубокий кризис. Дегуманизация мира — глубокое культурное изменение, повлекшее раскол «двух культур». Она — источник тоски человека, осознавшего, по выражению Жака Моно, что он, «подобно цыгану, живет на краю чуждого ему мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его страданиям или преступлениям». Но эта тоска и дает полное ощущение свободы.

Как известно, при становлении современного общества Запада основанием его идеологии стала новая картина мироздания — модель небесной механики Ньютона. Вначале, в эпоху научной революции и триумфального шествия механической картины мира, даже модель человека базировалась на метафорах машины и механического (даже не химического) атома, подчиняющихся законам Ньютона.

Лейбниц писал: «Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах». Ясперс, развивая идею демонизма техники, имел в виду именно антропологический смысл механистического мироощущения, которое формирует и взгляд на человеческое общество как на машину.

Он пишет: «Вследствие уподобления всей жизненной деятельности работе машины общество превращается в одну большую машину, организующую всю жизнь людей. Бюрократия Египта, Римской империи — лишь подступы к современному государству с его разветвленным чиновничьим аппаратом. Все, что задумано для осуществления какой-либо деятельности, должно быть построено по образцу машины, т. е. должно обладать точностью, предначертанностью действий, быть связанным внешними правилами… Все, связанное с душевными переживаниями и верой, допускается лишь при условии, что оно полезно для цели, поставленной перед машиной. Человек сам становится одним из видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке. Поэтому тот, кто раньше был субстанцией целого и его смыслом — человек, — теперь становится средством. Видимость человечности допускается, даже требуется, на словах она даже объявляется главным, но, как только цель того требует, на нее самым решительным образом посягают. Поэтому традиция в той мере, в какой в ней коренятся абсолютные требования, уничтожается, а люди в своей массе уподобляются песчинкам и, будучи лишены корней, могут быть именно поэтому использованы наилучшим образом» [14, с. 144].