Читать онлайн «Становление нации. Религиозно-политическая история Англии XVI — первой половины XVII в. в современной британской исторической науке». Страница 59

При этом, замечает К. Томас, далеко не все люди разобрались, по каким мировоззренческим основаниям следует отвергать магию, «но маг был лишен социального авторитета, и люди, не способные самостоятельно выстраивать опровергающую магию аргументацию, стали жертвами общественного давления в направлении интеллектуального конформизма». Магия доминирует в обществе тогда, когда слаб контроль за внешней средой. Когда появляются соответствующие техники, необходимые для такого контроля, магия становится ненужной и приходит в упадок. С 1670-х гг. в Англии не бывало эпидемий чумы. Чувство незащищённости у человека, как считает К. Томас, стало уменьшаться с конца XVII в., в том числе, как ему представляется, «под влиянием появления банковского хранения средств и служб по страхованию»{600}.

К. Томас обращает внимание на то, как сложно выявить взаимосвязи между социально-экономическим развитием общества и происходящими в нем интеллектуальными процессами. Социологически мыслящие историки склоняются к точке зрения, согласно которой изменениям в религиозных верованиях предшествуют изменения в социально-экономических структурах. Но магия стала приходить в упадок ещё до того, как какие-либо технологические достижения могли придти ей на смену: К. Томас считает, что от магии стали отказываться ещё до того, как было найдено техническое решение общественных проблем, и даже именно на основе отказа от магии стало возможно более интенсивное развитие науки и технологии. То же самое явление в интеллектуальной эволюции, обращает внимание К. Томас, проявлялось и ранее: например, у лоллардов не было технических средств для замены магии и укрепления уверенности человека в своих силах, но они ещё в XIV в. осуждали магические компоненты доктрины официальной церкви. Начало Реформации тоже не было синхронным с какой-то технологической революцией, но протестанты отказались от старой магии, не имея взамен новой. К концу XVII в., когда можно говорить, что упадок магии уже произошёл, тоже ещё не было замены ей какими-либо технологическими средствами. Вера в деятельность ведьм тоже пошла на убыль до того, как медицина своим развитием сделала излишними домыслы о вредном влиянии ведьм. XVII век ознаменовался главным образом теоретическими открытиями, не дошедшими до практического применения. Следовательно, изменения в отношении к магии, которые произошли в XVII в., как утверждает К. Томас, были изменениями в ментальной сфере, а не результатом каких-либо технологических влияний. То, почему в итоге возобладала вера в человеческие возможности вместо опоры на магию, как считает К. Томас, объяснить непросто, в этом даже есть своя таинственность{601}. Неизвестно, например, как лолларды пришли к идее о необходимости опоры на собственные человеческие силы. Возможно, идея о том, что жизнь зависит от усилий человека, а не от магии, могла сформироваться в среде самостоятельно работавших мелких ремесленников — большинство лоллардов происходили из этой среды{602}.

В итоге К. Томас пришел к выводу, что факторами упадка магии следует считать рост городов, подъём науки, распространение веры в свои силы, но причинные связи здесь носят приблизительный характер, и более точную социологическую генеалогию этой причинной зависимости сконструировать пока что не представляется возможным. Отношение духовенства к магии К. Томас считает «крайне двойственным». Невозможно также показать на конкретно-историческом материале, как считает К. Томас, что в процессе рационализации мировоззрения лидерство принадлежало городскому среднему классу. На такую роль двигателей рационализации мировоззрения, считает К. Томас, из тех групп, которые можно связать с этим процессом, в начале XVII в. могла претендовать группировка арминианского духовенства, в период реставрации Стюартов — ряд скептиков-аристократов второй половины XVII в. Можно определённо утверждать, что к середине XVII в. резко усилились различия в мировоззрении между образованными классами и социальными низами, в первую очередь в сельской местности. Показателем того, что верхушка общества в ментальном отношении уже принадлежала к другому миру, К. Томас считает появление во второй половине XVII в. собирателей народного фольклора из верхов общества. Но ещё и в XIX в. религия была рационализированной для немногих, а средний класс в это время сильно интересовался спиритизмом и другими проявлениями оккультизма{603}.

Таким образом, в работе «Религия и упадок магии» К. Томас показал продуктивность использования историко-антропологического подхода в изучении Реформации. Пользуясь, в сущности, описательным методом, но опираясь при этом на большое количество привлеченных им источников, опубликованных произведений современников, К. Томас внес важный вклад в характеристику религиозной ситуации в Англии в XVI–XVII вв. Благодаря такому подходу понимание Реформации с религиозно-политической и экономической позиций было дополнено глубоким анализом массового религиозного сознания англичан в XVI–XVII вв.

В середине 80-х гг. в среде британских историков состоялась дискуссия о том, что представляют собой основные предметные области в изучении истории в современном понимании их содержания. В обсуждении предмета и исследовательских задач религиозной истории приняли участие Кристофер Брук, Патрик Коллинсон, Дэвид Хэмптон, Питер Лейк, Эдвард Норман. Содержание дискуссии свидетельствовало о том, что изучение религиозной истории Англии XVI–XVII вв. во второй половине XX в. испытало заметное влияние исследовательских установок социальной истории.

По словам П. Коллинсона, до недавнего времени понятие «религиозная история» не было институциализировано в такой степени в академическом и педагогическом отношении, как специальная дисциплина под названием «церковная история», которую уже в течение многих поколений в качестве экзамена сдавали те, кто претендовал на возведение в сан, а также студенты-богословы. Предмет же религиозной истории напоминает предмет сравнительного религиоведения — дисциплины, которая, как представляется П. Коллинсону, не является вполне исторической. Религиозная история, как считает П. Коллинсон, связана с церковной историей, «как дети связаны с родителями».

Рассматривая происхождение церковной истории, П. Коллинсон связывает ее появление с трудом Евсевия Кесарийского (260/265–338/339) «Церковная история». Евсевий был практически первым историком в классической традиции, который в своём исследовании обратился ещё и к рассмотрению опыта светских лиц — христиан, особенно же мучеников за веру, и также активно использовал доступные ему документы. Как считает П. Коллинсон, знаменитый протестантский историк XVI в. Джон Фокс работал в той традиции историописания, которую заложил Евсевий Кесарийский. В то время, когда в христианстве происходила борьба направлений, появились, как считает П. Коллинсон, искажённые, тенденциозные истории церкви. К тому же принадлежность писавших эти истории историков к определенным церковным органам и институтам привела к тому, что содержание этих сочинений было заполнено описанием жизни высшей церковной иерархии, обсуждением понимания литургии и других вероисповедных форм и структур, и не уделялось внимания религиозности конкретного человека. Тем не менее, считает П. Коллинсон, епископы и церковные соборы заслуживают внимания, и в Англии Общество по изучению церковной истории (Ecclesiastical History Society) и журнал церковной истории (Journal of Ecclesiastical History) пользуются активной поддержкой историков. Есть отделения истории в некоторых университетах, на которых, по словам П. Коллинсона, больше специалистов по церковной истории, чем тех, кто занимается изучением светской политики. Во второй половине XX в. стали более активно изучаться материалы церковных архивов. Многие из специалистов по церковной истории занялись сейчас «народной религией», и на этом направлении активно работал, например, К. Хилл, считавший, что нужно изучать не то, во что, как предполагалось, должны были верить люди, а то, во что они реально верили, что эти верования значили для них. В таком исследовательском подходе П. Коллинсон усматривает продуктивные познавательные перспективы, расширяющие возможности традиционной церковной истории. П. Коллинсон также обращает внимание на то, что новое поколение историков, имеющее недостаточные представления о том, что можно назвать религиозным опытом, поскольку их сознание сформировалось в современном секулярном обществе, может превратно истолковать религию лишь как средство социального контроля или наоборот, социального протеста{604}.