Читать онлайн «Россия и ислам. Том 2». Страница 97

«Будучи, – пишет Миропиев, – еще недавно язычниками, киргизы, с легкой руки нашей императрицы Екатерины II, усердно заботившейся о распространении между ними ислама, в котором она стремилась видеть переходную ступень от язычества к христианству, делаются все более и более мусульманами, чему особенно способствуют рьяные пропагандисты ислама – татары с севера и сарты с юга, а также и наша православная Казань, которая посредством своих типографий – университетской и частных, с большой энергией, достойною лучшей цели, распространяет мусульманские издания по всей России и в том числе – между киргизами. Грустно и больно видеть, как под русским знаменем и даже при помощи его, в Киргизской языческой степи насаждается ислам, а не православное христианство»104.

И однако, Миропиев призывает не терять оптимизма касательно судеб киргизского (казахского) этноса, поскольку все же его духовное своеобразие – это пока, как я уже упоминал, во многом незамкнутая система, в которую может быть введено (а со временем и универсализировано) плодотворное, вечно живое и одухотворенное начало в лице православия и русской культуры.

В трактовке Миропиева – во многом вполне точной – киргизская (казахская) ментальность оказывается состоящей из многих структур, как бы наложенных друг на друга, каждая из которых состоит в свою очередь из многих частных структур, находящихся в иерархических отношениях друг с другом.

«…Время еще не окончательно упущено здесь, – утверждает Миропиев, – для русского дела, потому что киргизская народная масса еще довольно индифферентна к исламу, держась его чисто внешним образом и не желая вполне расстаться со старым шаманизмом. Для совести и спокойствия души киргиза-простолюдина имеют гораздо большее значение его старые языческие существа… чем мало известный арабский пророк Мухаммед и все святые ислама; в глазах киргиза все еще полезен его старый баксы (соответствует каму или шаману сибирских инородцев)… чем ненавистный для него татарский, или сартовский, или же, наконец, хотя и свой, но невежественный мулла. Ислам еще не успел окончательно подчинить своему влиянию киргизов и со стороны образования, так как мусульманских школ в Киргизской степи еще сравнительно немного и почти все они низшего типа (мактабы), а потому и влияние их на народ довольно ничтожно»105.

Миропиеву, не устававшему подчеркивать, что и Средняя Азия и Казахстан превращаются в существенный компонент игрового поля и внутриимперской и международной политики, никак нельзя отказать в наличии оперативного мышления, этом сплаве знаний и опыта, смелости и осторожности, стандартных действий и ярких озарений.

Кажется, к числу последних можно отнести ту роль, которую Миропиев отводит в программе «ассимиляции киргизов с русскими» киргизской женщине, которая «пользуется большой свободой», имеет в глазах мужчин авторитет, и потому «разумно поставленное воспитание ее в русско-православном духе создает из нее прекрасную нашу союзницу»106, и «природному национально-мухарактеру». Вот здесь-то это понятие приобретает у Миропиева – что все-таки противопоказано идеально-миссионерским методологическим установкам – особую онтологическую нагруженность, становясь чуть ли не полюсным по отношению к понятию ислам.

Тут уже начинается подлинная эйфория:

«Национальные черты характера киргиза, – его добродушие и кротость, доверчивость и откровенность, честность и стремление к полезному, восприимчивость к русской цивилизации и уважение к русскому, – служит лучшим доказательством того, что русское дело может встать прочно в Киргизской степи. А ненависть, которую он питает к своим, эксплуататорам, татарам и сартам, докончит остальное наше дело»107.

Это «наше дело», конечно, не сводилось лишь к ассимиляции казахов.

Миропиев и ему подобные ставили целью и окончательный подрыв функциональных резервов среднеазиатского ислама в целом, и проведение таких многоступенчатых и разнообразных по интенсивности и продолжительности структурных перестроек, вследствие которых создались бы идеальные условия для действия с повышенной нагрузкой всех возможных в те времена механизмов русификации и христианизации в Средней Азии.

Миропиев дает довольно объемную ее характеристику – как страны мусульманской, но тем не менее неоднородной по степени приверженности тех или иных ее регионов к исламу. Здесь Миропиев использует два класса параметров, которые условно можно назвать экстенсиональными и интенсиональными. Первые фиксируют интенсивность внутренней взаимосвязи ислама с духовной индивидуальностью разных среднеазиатских народов; вторые – характерные особенности этого локального ислама, его способность (или неспособность) формировать из определенного набора традиционных исходных элементов новую, лучше отвечающую задачам борьбы с православно-русским воздействием, систему.

Миропиев подчеркивает, что «мусульманский характер» среднеазиатских владений России «усиливается еще населением подвластных нам ханств, Хивы и Бухары, и соседством мусульманских стран – Афганистана и Персии – на юге и Степного генерал-губернаторства и Тургайской области на севере. Мусульманство очень крепко засело в оседлой части населения, которая высылает своих эмиссаров для религиозной пропаганды к кочевникам»108.

Итак, противник номер один указан – противник, представляющий собой центральное и рождающее лоно всех исламских (и, значит, антирусских) идей, все более и более склонных к тому же обретать панисламские обертоны.

Мы уже не раз наблюдали, что в посвященной современности концептуальной схеме Миропиева логически исходным, т. е. самым высшим, как раз и является понятие «панисламизм», что именно в таком качестве оно используется для раскрытия и объяснения понятия «локальные исламы». Исходное и выше в логическом плане для Миропиева ничего нет, и потому понятия национального духа и локального ислама могут быть даже логически равноправны (хотя и неравнопорядковы), логически взаимосвязаны. В качестве концептуального первоначала у Миропиева выступает не панисламизм как абстракция, а деятельность вечного генератора и консерватора его религиозного института. Правда, в исламе «нет духовенства»:

«…Ислам – это в полном смысле беспоповщина, какою он и доселе продолжает оставаться в мусульманских государствах и в наших среднеазиатских владениях. В других же частях нашего государства мы снабдили ислам официальным духовенством. Вот почему те лица, которые по роду своей деятельности имеют сходство с духовенством, не имеют в Средней Азии этого последнего значения и не пользуются, к нашему удовольствию, особым влиянием на население… Будет очень жаль, если мы признаем, по примеру остальных мусульманских частей нашего государства, за этими лицами официальный характер»109.

Но все равно Ислам – это, по Миропиеву, иерархически организованная Опасность, что, в свою очередь, влечет за собой формирование нацеленных на этот феномен понятийных расчленений.

Когда я говорил о сциентистском характере миссионерского (и промиссионерского) исламоведения, то имелось в виду и то обстоятельство, что именно как Наука оно исходило из признания как бы двух слоев мусульманского мира – видимого (прямо наблюдаемого) и невидимого (не выводимого непосредственно, т. е. индуктивно, из наблюдаемого). Эти два слоя мусульманского мира – наблюдаемый и ненаблюдаемый (видимый и невидимый, реальный и идеальный, эмпирический и теоретический) – коррелятивны, причем второй слой в определенном понимании не менее реален, чем первый. Собственно говоря, это один мир, как бы в двух его ипостасях, в двух способах открытости европейскому наблюдателю, и можно поэтому ставить вопрос о разных уровнях реальности мусульманского мира. В трактовке Науки первый слой его рассматривается как проявление второго мира, а второй слой – как его сущность. Теоретическая исламистика эксплицирует особым образом сконструированную идеальную действительность, где реализуется представление идеального объекта этой науки и его развертывание, а также разрабатывает особые процедуры для связи его с эмпирической реальностью. Центральная задача исламистики как Науки состоит в том, чтобы увидеть сущность мусульманских реалий за их феноменологическими обличиями (или явлениями, представляющими собой способ обнаружения сущности).

Миропиев как будто бы сделал шаг в этом направлении, когда начал обращать внимание на, как он выразился, «беспоповщину» ислама. Но далее надо было бы признать, что именно в этом и сила ислама:

«Не зная универсально-экклезиастической структуры (хотя можно найти целый ряд ее аналогов в мусульманском мире), ислам создал серию таких институтов, через которые выполнялись многие политические и спиритуальные функции церкви. Они органически врастали в систему, становясь ее, – хоть и не всегда «видимой» и формализованной, – но всепроникающей и властной частью и позволяя сохранить «исламскую самобытность» в условиях беспрестанного политического упадка и раскола мусульманского Востока»110. В ситуации, когда отсутствовала универсальная церковь, ясно противопоставляющая себя «мирянам», не было дихотомии «светского» и «религиозного» начал и т. п., всеподавляющее господство религиозной идеологии не в состоянии было сделать Религию и Политику двумя сепаратными и конкурирующими идеологиями. А это могло бы повести к свободной игре политических сил, к полноценному компромиссу между религиозной терпимостью и политическими свободами. Тем самым, с одной стороны, ослаблялась реальная и потенциальная власть религиозного института, никак не могущего претендовать на формальную монополизацию исламских символов, а с другой – укреплялись общие позиции ислама как относительно независимого фактора, оказывающего огромное влияние на многообразные социальные действия (в том числе и на политические).