Читать онлайн «Россия и ислам. Том 2». Страница 80

Ленин же по этому поводу писал: «…именно идеологией восточного строя, азиатского строя и является толстовщина в ее реальном историческом содержании. Отсюда и аскетизм, и непротивление злу насилием, и глубокие нотки пессимизма, и убеждение, что «все – ничто, все – материальное ничто»… и вера в «Дух», «начало всего», по отношению к каковому началу человек есть лишь «работник», «приставленный к делу спасания своей души» и т. д.177.

Однако исключительный – особенно в условиях тогдашней России – интерес Толстого к «восточной мудрости», подчеркивает Шифман, не означает, что он «полностью принимал концепцию мыслителей Азии и Африки в их негативном отношении к европейской культуре и цивилизации. Такие утверждения можно услышать, например, в Индии178, в лагере приверженцев философии интуитивизма; эта мысль проникла и в некоторые ранние советские работы о Толстом179. Но этот тезис требует критическои проверки»180.

Здесь вполне можно согласиться с Шифманом.

Начнем с того, что Толстой мыслил – и никогда не видел для себя иного пути – в первую очередь христианскими категориями181. Лишь христианство (притом православие и только православие!) было для него единственной религией, которую он стремился как можно быстрее и полнее освободить от искажений, привнесенных в нее алчными и своекорыстными церковнослужителями; он мечтал превратить «очищенное» им христианство в достояние всего человечества.

Неизбежность деформации представлений о добродетели связывается в художественно-этической системе писателя с той социальной общностью, которая именуется им сословием образованным; бытие истинной добродетели – с миром крестьянским (и недаром он и на Востоке выделяет в первую очередь его «земледельческие народы»). Крестьянские добродетели сливаются в сознании Толстого с добродетелями христианскими (в его, конечно, понимании) и противостоят ориентации образованного (и не только русского и западного, нет, и «испорченного» европейской цивилизацией восточного) сословия на извращенные представления о мудрости, мужестве, справедливости, умеренности.

Вот истинная, по Толстому, социально-нравственная антитеза, которая охватывает весь мир и в сравнении с которой не имеют никакой теоретической и эмпирической ценности архаичные антитезы типа «европейская этика» – «восточная этика», «западный разум» – «восточная мудрость» и т. д.

Идея подвижности личности по отношению к истине182, лежавшая в основе толстовской концепции единения людей как высшего блага обусловливала веру писателя в возможность преодоления ложных представлений о добродетели. А самый процесс этого преодоления (не только в его этапных стадиях, но и в движении внутристадиальном) рассматривался Толстым как изменение отношения человека к миру.

В художественно-этической системе Толстого с этим процессом связана теснейшим образом и его философско-историческая концепция, поскольку «общественное мнение» (т. е. сумма однородных представлений об истине) осмысляется писателем как «движущая сила» человеческой истории183. Но этой «движущей силой» является только «истинное христианство» как наиболее гуманистическое учение, общечеловеческое по своей нравственной первооснове. Оно не только не противоположно разуму, но, напротив, вообще без него немыслимо (хотя Толстой всегда настороженно относился к абсолютизации, реалий и потенций даже собственных рациональных построений184) «бесконечное моральное совершенство»185 в этом «развратном» и «порочном» мире. В нем же человек, запутавшийся в аморфной совокупности собственных эмоций, утрачивает такие свои качества, как «смелость, твердость, рассудительность, справедливость»186 (качества, которые, однако, еще могут сохраняться – да и то неполностью – лишь у таких антиподов «европейской цивилизации», таких носителей патриархального начала, как, скажем, Хаджи-Мурат187).

Для Толстого, повторяю, нет разграничения мира на Запад и на Восток188, а есть лишь дихотомия мира существующего (Mip), т. е. жизни человечества с ее неурядицей, суетой и враждой в отношениях между людьми, и мира должного (мир), мира любви, правды и добра. Mip и мир, по Толстому, – это качественно различные состояния в земном существовании человечества.

Мир существующий (и тут Толстой следует стерновскому «Сентиментальному путешествию»189) управляется силой объединившихся в союз лжемудрости, извращенного благоразумия и извращенной справедливости. Она, эта неправедная экзистенция, должна быть тотально заменена качественно новой посредством «новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической (вспомним, что именно так Райнхардт Дози характеризовал ислам! – М.Б.), не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле»190.

Следовательно, лишь те религии и этико-нравственные системы могут играть свою позитивную роль, которые приближаются к христианскому идеалу. А это в первую очередь означает необходимость признания бесконечным процесс нравственного совершенствования, неустанного восхождения по «лестнице добродетелей»191 (и, значит, принципиальное неприятие языческой этики)192.

Но Толстой отвергает не всех «языческих мудрецов».

Скептицизм сократовского утверждения «Я знаю, что я ничего не знаю», нашедший свое отражение и в идее бесконечности нравственного совершенствования, устранял для Толстого любую возможность ассоциаций такого рода в его осмыслении знания сократовского. Это последнее явилось для молодого Толстого неким идеальным феноменом, который навсегда пленил его не только идеей бесконечности движения на пути совершенствования, возможного, по Сократу, для каждого человека, но и требованием столь же бесконечного самопознания и обязательности личного усилия193.

Для нас же особенно интересно то, что с середины 80-х годов сократовское служение духу сближалось Толстым по типу отношения к миру194 с этикой не только стоиков (Эпиктета, Марка Аврелия, Сенеки, порою Зенона) и пифагорейцев (т. е. европейцев), но и Конфуция, буддизма и даосизма, и в позитивном плане сопоставлялось с учением истинно христианским как абсолютным критерием.

В статье «О верах» (1886 г.), объединяя «мироотношение» Зенона, Сократа и Марка Аврелия, Толстой именует их всех стоиками, стоическое учение определяет как «молодое невызревшее христианство»195. В этой же статье конфуцианство названо «как бы не развившимся христианством»196.

Г.Я. Галаган197 считает знаменательным тот факт, что, не считая понятие о «середине» сущностью добродетели, Толстой, однако, с самым пристальным вниманием исследует «Учение о Середине» Конфуция (изложенное его последователями в книге «О неизменных законах духовной жизни, или учения о неизменности в состоянии середины»)198. В изложении Толстого «середина» мыслится как постоянство в осознании основных законов духовной жизни, достигаемое добродетельным человеком вследствие обретенных им внутреннего равновесия и «состояния согласия»199, исключающих саму постановку вопроса о славе, почестях и наградах на пути совершенствования200.

Но ведь Толстой мог бы отыскать множество аналогичных – и по форме и по сути – идей и нормативов в исламе, в том самом исламе, который множество других европейских (вспомним и о соловьевском образе мусульманства как «молока»!) авторов всего более считали символом «середины» (или, говоря иным стилем, «медиократии»). Он, однако, предпочитает этого не делать, ибо, судя по всему, у Толстого – участника и Крымской войны, и русского наступления на Кавказ – традиционный ислам, а еще точнее, ислам, символизируемый турками и кавказскими горцами, скорее ассоциировался с воинственностью и ей подобными атрибутами, нежели с умиленно-конфуцианскими описаниями «истинно добродетельного человека». Очень показательным кажется в этом плане толстовский «Набег»201.

В нем – обоснование идеи справедливости по отношению к войне как таковой связывается Толстым с чувством самосохранения. Однако в условиях русско-кавказской войны этим чувством мотивировались действия обеих враждующих сторон. По мнению Галаган, в «Набеге» Толстой не дает конкретного ответа на вопрос о том – на чьей же стороне находится справедливость202. На мой взгляд, в целом он все же на стороне жертв агрессии царизма – горцев (о чем Толстой многократно говорил и в других своих произведениях).

Иное, конечно, дело, что в том же «Набеге» Толстого интересует вопрос о степени удаленности от эгоизма побудительных мотивов, определявших в данной войне поступки частного человека:

«Кто станет сомневаться, что в войне русских с горцами справедливость, вытекающая из чувства самосохранения, на нашей стороне (фраза, которая в контексте всей позиции Толстого по отношению к русско-кавказской войне, звучит как ироническая. – М.Б.)? Ежели бы не было этой войны, что бы обеспечивало все смежные богатые и просвещенные русские владения (опять – сплошная ирония, благо все эти владения приобретены путем завоеваний. – М.Б.) от грабежей, убийств, набегов народов диких и воинственных? Но возьмем два частные лица. На чьей стороне чувство самосохранения и, следовательно, справедливости: на стороне ли… какого-нибудь Джеми, который… увидев, что русские /… / идут вперед, надвигаются к его засеянному полю… к его сакле… и к тому оврагу, в котором, дрожа от испуга, спряталась его мать, жена, дети… – с одним кинжалом в руках, очертя голову, бросится на штыки русских? На его ли стороне справедливость или на стороне этого офицера (русского. – М.Б.), состоящего в свите генерала, который так хорошо напевает французские песенки именно в то время, как проезжает мимо вас? Он имеет в России семью, родных, друзей, крестьян и обязанности в отношении их, не имеет никакого повода и желания враждовать с горцами, а приехал на Кавказ… так, чтобы показать свою храбрость. Или на стороне моего знакомого адъютанта, который желает только получить поскорее чин капитана?»203