Читать онлайн «Россия и ислам. Том 2». Страница 48

Леонтьев вообще против поддержки разного рода национализмов217 («движение современного политического национализма есть не что иное, как видоизмененное только в приемах распространения космополитической демократизации»218), особенно «пан»-масштабных. Он отвергает панславянизм и объявляет себя приверженцем «православно-культурного русизма»219. Последний же не склонен ни форсировать гибель Османской империи (которой, как и России, все равно грозит «торжество либерализма и демократии»220 – и, значит, неминуемая гибель221), ни тем более, «оппозировать» отечественному традиционному исламу. Напротив, в нем надобно видеть скорее союзника – пусть и временного, но все-таки более надежного, чем западогенные идейные движения, – нежели главного врага222.

Леонтьеву были совершенно не по душе не только классические западные формы либерализма и гуманизма223, но и «розовое христианство» и Льва Толстого, и даже Федора Достоевского224.

Но так ли уж далеко ушли друг от друга в своих воззрениях на мусульманство великий писатель Достоевский и, наверное, не менее великий мыслитель225 – Константин Леонтьев?

Я не стану заниматься сколь-нибудь детализированным компаративистским анализом, ибо вполне достаточно будет ограничиться ознакомлением читателя с соответствующими мыслями Достоевского, благо в целом они относятся ко времени, когда царское правительство все уверенней стало руководствоваться лозунгом «Повернуться лицом к Востоку»226.

Достоевский уязвлен тем, что Запад упорно отождествляет Россию с Азией, притом татарской: «…не хотят европейцы нас почесть за своих ни за что… Gratez дескать, le russe et vous verrez le tartare, и так доселе. Мы у них в пословицу вошли… Они именно удивлялись тому, как это мы, будучи такими татарами (les tartares), никак не можем стать русскими; мы же никогда не могли растолковать им, что хотим быть не русскими, а общечеловеками»227, что «…нам от Европы никак нельзя отказаться. Европа нам второе отечество… Европа нам почти так же всем дорога, как Россия»228. Ведь в ней «все Афетово племя229 (Достоевский с гордостью декларировал принадлежность славян к «арийской расе»230. – М.Б.), а наша идея – объединение всех наций этого племени, и даже дальше, гораздо дальше, до Сима и Хама»231.

Уже одна эта посылка («до Сима и Хама») требовала хоть каких-нибудь комплиментов в адрес представителей и «не-Афетова племени», в особенности тюрко-мусульманства. Достоевский так и делает, притом полностью в духе уже известных читателю пассажей из трудов Николая Данилевского и Константина Леонтьева:

«Хоть и дико сказать, что четырехвековой гнет турок на Востоке с одной стороны был даже полезен там христианству и православию, – отрицательно, конечно, но однако же способствуя его укреплению, а главное, его единению, его единству, точно так же, как двухвековая татарщина способствовала некогда укреплению церкви у нас в России»232.

Но этим-то все, пожалуй и ограничилось.

Далее следуют:

– призывы освободить все христианство «от мусульманского варварства и западного еретичества»233;

– уверения в том, что народ русский непримиримо настроен против «нечестивых агарян234, магометан, Турок»235, этой «подлой нации»236;

– нападки на «любителей турок» (так называется одна из глав «Дневника» за 1877 г.).

Последний сюжет кажется столь интересным в плане уяснения различного рода противоречивых оценок российским общественным мнением ислама и его всевозможных политических и культурных модификаций, что на нем стоит остановиться подробнее.

Ведь даже в период русско-турецкой войны237 находилось, свидетельствует Достоевский, множество русских же людей, которые пытались утверждать нечто противоположное тем, возбуждающим ужас и омерзение к «агарянам» стереотипам, которая преподносила им официальная и воинствующе-панславянская пропаганда238.

«Прежде, – с печалью констатирует Достоевский, – я не помню ни разу во всю мою жизнь, чтобы кто-нибудь начинал разговор с тем, чтобы восхищаться турками. Теперь же очень часто слышу про их защитников и даже сам встречался с такими…239 Тут, разумеется, потребность отличиться оригинальностью (что, однако, было бы немыслимым как сравнительно массовое явление в предшествующие времена! – М.Б.)».

Но не только эти дюжинные «оригиналы»240 возмущают Достоевского: он бьет по главному источнику их в корне ложных, как ему кажется, представлений, по тем «ученым, учителям, профессорам» (притом самым что ни на есть почитаемым во всем «цивилизованном мире» – Боклю и «даже Дреперу»), которые доказывали, что «мусульманский мир внес в христианскую науку. Христианский потопал во мраке невежества, когда у арабов уже сияла наука… Выходит… что у мусульманства есть свет, а христианство начало тьмы». И Достоевский с иронией комментирует: «Оттого-то, вероятно, магометанство так и просвещено в настоящее время сравнительно с христианством. Что ж они (мусульмане. – М.Б.) свой светоч-то потушили рано!»241.

Он далее переходит к критике другого аргумента «любителей турок» (аргумента, также в основном заимствованного из очень популярных в России книг Бокля и Дрепера): «Да, но у них (мусульман. – М.Б.) однако, монотеизм, а у христиан…

Это превознесение мусульман за монотеизм, т. е. за чистоту учения о единстве Божием, будто бы высшую сравнительно с учением христианским, – это конек очень многих любителей турок242. Но тут главное в том, что эти любители порвали с народом и не понимают его». А между тем русский «безграмотный мужик вполне и незыблемо верует в Божие единство, в то, что Бог един и нет другого Бога такого, как он»243, словом, народно-православное монотеистическое представление куда выше и чище мусульмайского244.

Но многочисленные филиппики в адрес ислама245 вовсе не означают традиционной азиатофобии.

Наоборот, вряд ли был в 70-80-е годы XIX в. кто-либо другой из русской культурной элиты, кто бы так страстно ратовал за «нашу наступательную политику в Азии», кто бы так осуждал общественное мнение за то, что у него нет «ясного сознания нашей миссии в Азии и того, что собственно для нас значит и могла бы значить впредь Азия», кто бы так красноречиво доказывал ложность, по его мнению, воззрений о том, что «мы, дескать, Европа, что нам делать в Азии?» и т. п.246.

Взятию генералом Скобелевым Геок-Тепе Достоевский придал фундаментальное значение для судеб сакрализованного им царизма: «Пусть… в миллионах народов, до самой Индии, даже и в Индии, пожалуй, растет убеждение в непобедимости белого царя, и в несокрушимости меча его… У этих народов могут быть свои ханы и эмиры, в уме и воображении их может стоять грозой Англия… Но имя белого царя должно стоять превыше ханов и эмиров, превыше индейской императрицы (королевы Англии. – М.Б.), превыше даже самого калифова имени. Пусть калиф, но белый царь есть царь и калифу»247.

Но дело не только – и не столько даже – во все новых и новых военных и дипломатических триумфах императорской власти.

«Грядущий захват Азии»248 – это одна из принципиально важных идей в общей созидаемой Достоевским программе динамизации на каких-то совершенно новых (и, быть может, им же самим далеко не всегда осознаваемых и потому не могущих более или менее ясно эксплицироваться) основах всей гигантской Российской державы. Эта программа лишь внешне оснащена тем типом логики, который зиждется на дихотомическом принципе мышления («Россия – Европа», «Россия – Азия»), на законе детерминированной, причинно-следственной связи, когда причина и следствие выстраиваются в ряд и последующее вытекает из предыдущего. Фактически же Достоевский чужд (хотя, конечно, и не во всем и не всегда) линейного, альтернативного мышления («или то, или это»), ибо оно не дает решения беспрестанно им выдвигаемых сложнейших проблем.

В то же время я бы поостерегся определить истинную суть историософии Достоевского какой-либо однозначной формулой (вроде бахтинской «полифонии») – или даже обширным набором таковых249. Она, эта суть, не поддается рациональному толкованию, формально-логическому анализу; она аморфна, беспредельна и в общем-то ничему не противостоит, исключает – как я уже, впрочем, только что отметил – альтернативную постановку вопроса в принципе. «Всечеловечность» Достоевского – это такой туманный и неопределенный мыслительный конструкт, который позволяет предполагать, что, скажем, «российское» и «азиатское» могут быть взаимопроницаемы, могут находиться в единстве, присутствовать друг в друге – точно так же, как «российское» и «европейское». В круговорот, беспрестанно творимый «всечеловеческим» – хотя оно и должно ориентироваться лишь на православно-русский идеал, – включается то, что с точки зрения любого ортодоксального национализма, западо– или востокоцентризма и т. п. несопоставимо, суть явления разного порядка. Все, однако, оказывается взаимосвязанным, взаимообусловленным, подчиненным каким-то единым, хотя и трудно определимым (или просто-напросто никогда не могущим и быть удовлетворительно выраженными) закономерностям. Это – вовсе не смена одного типа культуры другим, например азиатского европейским (или наоборот), – во времени и пространстве, в некоей временной и пространственной протяженности, последовательности, но скорее их одновременность, их постоянный взаимопереход, настолько, однако, бурный и многогранный, что в конце концов должны исчезнуть всякое противопоставление, всякое разделение, всякая дуальность.