Читать онлайн «Россия и ислам. Том 2». Страница 36

Из всех мусульманских завоевателей Базили, конечно, наибольшую неприязнь выказывает к туркам.

Порассуждав о некоем «физическом законе о возрастах каждого племени», он продолжает: «Очевидно, по крайней мере, что племя турецкое, породившее в цветущий период своего бытия столько гениальных людей и в последовавший период столько гениальных извергов, теперь истощается. В нынешнем поколении личности измельчали, характеры выровнялись, физиономии стерлись…»313.

Как и подобает ревностному адепту православия, Базили обрушивается на западноевропейских и американских миссионеров – и протестантов, и католиков, – возлагая на них ответственность за многие тяготы, выпавшие на долю Османской империи и «турецкого племени»314, и так или иначе способствовавших разжиганию религиозного фанатизма. А он «заменяет в восточных племенах чувство народности, преданность государю и любовь к отечеству»315.

При всем разнообразии оценок ислама теми, кого я причислил к категории «Путешественники», нельзя не заметить, что, хотя индивидуальный опыт каждого из них характеризуется неповторимостью, сложностью и многообразием, тем не менее:

– все они выступали как сравнительно последовательные защитники европейско-христианских ценностей;

– даже приобретение ими (а благодаря им – и Читателем) новых знаний о мусульманском мире не означало сколько-нибудь радикального совершенствования собственной же когнитивной организации; вместо этого, как правило, имело место чередование – переход от одной когнитивной структуры к другой, но на том же уровне сложности316;

– обилие ярких и точных зачастую описаний и обобщений касательно тех или иных аспектов ислама, прошлого, настоящего и будущего его исповедников отнюдь не вело к появлению сколько-нибудь оригинальных, смелых «имажинативных конструкций» – т. е. теорий. Они, и только они, должны координировать обобщения, сводя их в единую перспективу (или общую схему интерпретации), объяснять и их и факты посредством определенной интеллигибельной структуры, показывающей взаимозависимости, напряжения и рациональные связи теоретических категорий317.

И тем не менее, вследствие уже довольно детально обрисованной выше эпистемологической специфики, «тексты Путешественников» – пусть и не стремясь к сдвигу в концептуальной перспективы – все же немало сделали для признания системы – охватывающей и домены господства ислама – транскультурных и трансисторических универсалий и, следовательно, факта фундаментальной идентичности всех цивилизаций и исторических эпох.

Я бы уподобил Путешественника – и, конечно, в первую очередь того, у которого базисом объяснительного компонента является рационалистическая парадигма, – посреднику между «общим» («цивилизованный, европогенно-христианский мир») и «особенным» (мусульманский Восток). А в такой ситуации доминирующей становится такая интеллектуальная ценность, как фронезис, т. е., согласно Аристотелю, форма знания, характерная для «этического мастерства», для «этического разума»318. По природе своей обладающий универсалистскими притязаниями и импликациями, он позволял все тому же Путешественнику исходить из представления о таком многообразии разумов и культурно-исторических вариантов бытия, которое лишь в очень и очень отдаленной перспективе будет сведено к какому-то единому «правильному образу» и которое поэтому не следует быстро, грубо, не задумываясь о трагических последствиях, подвергать насильственному демонтажу.

Независимо от сущностной и символической приверженности авторов типа Базили к строго ортодоксальной догме, все же даже такие, как он, создатели «прагматических текстов»:

– вводили крупный фактор вариабельности в размышления о судьбах ислама и его приверженцев;

– давали возможность описывать их разными моделями и вообще превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности, что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»1;

– делали алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;

– заставляли критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».

Правда, одновременно сужались потенции к его, ислама, глубинному познанию. Ведь сам по себе отказ от какой-либо «абсолютной точки отсчета» не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы2.

И тем не менее и в XIX в. именно «прагматикам» (при всем отличии, скажем, Базили от Чихачева, Клингена от Березина и т. д.) всего ярче удалось показать, что мусульманский Восток не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга структур, причем будущее каждой их них вовсе не обязано повторять грядущие пути остальных.

Дистанционирование друг от друга прагматических мотивов и отрицательных – антиисламских – идеалов и нормативов повышало значение саморефлексии, сложных сцеплений индивидуальных результатов познания мусульманского мира и устойчивых стереотипов, ставивших барьеры как перед абстрактно-рассудочными, так и перед интуитивно-эмоциональными его репрезентациями. Мифологические интенции как шовинистов и миссионеров, с одной стороны, так и догматических евроцентристов – с другой, конструировали образ доменов Ислама как «тотально иного бытия», как оплота субстанциональной, либо пассивно-созерцательной, либо фанатично-воинственной иррациональности, деструктивной хаотичности, постоянно репродуцирующегося индетерминизма. Это была, таким образом, методология, отказывающаяся постичь и адекватно интерпретировать собственно имманентную меру и сущность мусульманского Востока, и потому мы вправе назвать ее недиалогической методологией.

В описываемые нами времена, когда беспрестанно множились различные трактовки Ислама, плод глубоко различных видений мировой реальности как таковой, Николаю Добролюбову показался единственно верным путь распространить и на всю историю мусульманской религии жесткую каузальную модель – точно ту же, что и для Запада, да и вообще для любой иной части земного шара.

В 1858 г. в № 2 журнала «Современник» была помещена носящая в значительной мере стимулирующую и корректирующую функции статья Добролюбова об основателе ислама. Написанная в форме рецензии на русский перевод (1857 г.) знаменитой книги Вашингтона Ирвинга «Жизнь Магомета», она, однако, претендовала на существенную реинтерпретацию и социально-нормативного, и личностно-экзистенциального, и отобразительно-репродуктивного, и творческо-полагающего, и истинностного и целостного, и содержательного и формального (структурного) аспектов первоначальной истории мусульманского Востока.

Но в сравнительно многомерном поле возникающих при этом смысловых связей Добролюбов настойчиво ищет такой ведущий концептуальный мотив, который позволил бы отчетливо осознать несостоятельность традиций «ультраидеалистических» пониманий эволюции мира, закладывая потенциал для иных – «материалистических» (а вернее – для редукционистско-материалистических), «объективных», «естественных» и т. п. – дискретизаций и интеграций. Вслед за Герценом – и даже намного решительнее его – Добролюбов гипостазирует «необходимое» и «закономерное», запирая в их жестких рамках все мыслимое и возможное. В этом стерильном храме Строгой Закономерности:

– все навечно алгоритмизовано; в нем нет онтологически действенного места беспокойству духа, творческой устремленности, капризным историческим образованиям, нет подлинно личностной перспективы, всегда полагающей иное всеобщее и иное необходимое;

– в нем элиминированы все основные «измерения» идеального – отражательно-познавательное, ценностно-экзистенциальное, творчески-деятельное;

– в нем закрыта дорога для описания и осмысления содержательно-аксиологических и структурных характеристик сознания;

– в нем отсутствует понятийный аппарат для сколько-нибудь развернутой реконструкции и абстрактно-дискурсивных, чувственно-образных, эмоциональных, интуитивных составляющих такого сложного и динамичного образования, как реальный процесс мышления, осуществляемый конкретным индивидом – каким бы воистину великим он ни был, – и целеобразующих, волевых и санкционирующих факторов;

– в нем раз и навсегда сожгли мосты между субъективным и интерсубъективным, между внутренним миром личности, ее познавательно-этическим напряжением и духовной жизнью человечества (или какого-либо одного народа);