Читать онлайн «Россия и ислам. Том 2». Страница 13

Эта линия мне кажется безусловно доминирующей, несмотря на то что уже само преодоление просветителями канонов иудео-христианской «священной истории» способствовало сосредоточению интереса на истории не только европейских, но и азиатских государств, цивилизаций, культур.

Сказанное в полной мере относится к так называемой «скептической школе» русской историографии во главе с М.Т. Каченовским (1775–1842). Она, по мнению новейшей исследовательницы, выражала «протест против методологических и источниковедческих основ господствовавшего тогда в исторической науке дворянско-монархического направления. В противоположность консервативной точке зрения дворянских историков (в первую очередь «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина. —

М.Б.), отстаивавших идею исключительности исторического развития России66, представители «скептической школы» (которую отечественные авторы считают «буржуазно-либеральным направлением в русской исторической науке». – М.Б.) рассматривали русскую историю как часть мирового (точнее, европогенного. – М.Б.) исторического процесса67.

Один из видных декабристов, Никита Муравьев, подчеркивал, что русский народ «был избран оплотом Европы против кочующих народов»68 и совершил подвиг всемирно-исторического значения.

Знаменитый литературный критик и мыслитель Виссарион Белинский69 боролся и со славянофилами, пытавшимися оторвать Россию во имя «фантастической народности» от общечеловеческого (но под таковым понималась исключительно западная цивилизация. – М.Б.) прогресса, и с западниками – «фантастическими космополитами»70, стремившимися растворить национальное в общечеловеческом (читай: «западном». – М.Б.) и считавшими западно-буржуазные отношения идеалом для всего человечества и для России.

Но вот его яркая и, как нетрудно убедиться, антитрадиционналистская и антивосточная характеристика допетровской Руси: «Конечно, наш китайско-византийский монархизм до Петра Великого имел свое значение, свою поэзию, словом, свою историческую закономерность; но из этого бедного и частного исторического момента сделать абсолютное право и применять его к нашему времени… Неужели я говорил это?., должно было развить и идею отрицания, как исторического права не менее первого священного и без которого история человечества превратилась бы в стоячее и вонючее болото…»71.

И еще: «В конце XVII века Московское царство представляло собой уже слишком резкий контраст с европейскими государствами, уже не могло более двигаться на ржавых колесах своего азиатского устройства…»12.

Есть у Белинского и своя периодизация всемирной истории.

Период «младенчества» человечества представляли народы Востока, Египта, Древней Греции и Древнего Рима; период «юности» – народы средневековой Европы; период «возмужалости» – народы Европы в новое время73.

Белинский

– совершенно не приемлет попытки Карамзина доказать, что в конечном счете татаро-монгольское владычество оказалось благом для России («Москва обязана своим величием ханам»74);

– говорит, что Иван IV «сделался не преобразователем России, а грозною карою восточной формы ее государственного быта»75;

– восхваляет «и быструю централизацию Московского государства, и мамаево побоище, и свержение татарского ига, и завоевание темного Казанского царства…»76;

– вопреки все тому же Карамзину, осуждавшему реформы Петра за насильственное восприятие «начал европеизма», результатом чего явилась якобы утрата национальных особенностей русского народа77, полагает, что и после петровских преобразований русский народ остался тем же, и Петр не пересоздал его, «а только вывел из кривых, избитых тропинок на столбовую дорогу всемирно-исторической жизни»78;

– доказывает, что нововведения Петра «и введенный им европеизм нисколько не изменили и не могли изменить нашей народности, но только оживили ее духом новой и богатейшей жизни и дали ей необъятную сферу для проявления и деятельности»79.

Как и декабристы, Белинский и так называемые «утопические социалисты»-петрашевцы не отделяли русскую историю от всемирной, в первую очередь от европейской80.

Выдающийся революционер и философ Александр Герцен81 принципиально возражает против любой попытки реабилитировать татаро-монгольский период русской истории.

«Монгольское иго, – пишет он, – …нанесло стране ужасный удар: материальный ущерб после неоднократных опустошений привел к полному истощению народ… Именно в это злосчастное время, длившееся около двух столетий, Россия и дала обогнать себя Европе»82.

Герцен именует татаро-монгольскую власть «варварским игом»83 и, хотя уверен, что «половина иностранных форм, пересаженных им (Петром I. – М.Б.) в Россию, была в высшей степени противна духу русского народа»84, тем не менее осуждает славянофилов, которые «стали восхищаться узкими формами Московского государства и, отрекшись от собственного разума и собственных знаний, устремились под сень креста греческой церкви»85.

Правда, если для множества его соотечественников слово «ислам» было высшим олицетворением «религиозного фанатизма», то Герцен нашел для последнего совсем иной символ.

«Французы, – утверждал он, – самый абстрактнейший и самый религиозный народ в мире, фанатизм к идее идет у них об руку с неуважением к лицу, с пренебрежением ближнего; у французов все превращается в идол – и горе той личности, которая не поклонится сегодняшнему кумиру… Это происходит, между прочим, от того, что французы всякую истину возводят в догмат; их считали нерелигиозными, нехристианами от того, что они ветрены и привыкли к вольтеровскому кощунству, но разве рядом с Вольтером не стоит Руссо, которого каждое слово религиозно, который перевел Евангелие с церковно-латинского языка на новофранцузский. Французы нисколько не освободились от религии, читайте Ж. Санд и Пьера Леру, Луи Блана и Мишле, вы везде встретите христианство и романтизм…»86 и т. п.

И хотя порой и он устает от «трескучей деятельности больших городов, также ни к чему не ведущей на Западе, как беспечная праздность (курсив мой. – М.Б.) на Востоке»87, все равно – «история принадлежит постоянно одной партии – партии движения»88, т. е. He-Востоку. Это, впрочем, не значит, что все, что связано с понятиями «Восток», «Азия», вызывало у Герцена негативное отношение. Вот что, к примеру, пишет он о древнем Востоке:

«Нам едва известны имена древних азиятских народов и царств, но по некоторым историческим отрывкам можно думать, что сии народы были не варвары… Царства разрушались, народы исчезали, из праха их рождались новые племена, рождались в сумраке, в мерцании, младенчествовали, учились и славились. Может быть, Эоны погрузились в вечность, и несколько раз сиял день в умах людей, и несколько раз ночь темнила души, прежде нежели воссиял Египет.

Египетское просвещение соединяется с греческим. Римляне учились в сей великой школе»89 и т. д.

И все-таки Запад всегда был и будет выше Востока, где царствует деспотизм:

«Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты (как это могло быть в России. – М.Б.). В этом уважении не к одной материальной, но и к нравственной силе, в этом невольном признании личности – один из великих человеческих принципов европейской жизни»90.

Резко обличая николаевский режим, Герцен сравнивает его с тогдашними мусульманскими и приходит к выводу, что российский деспотизм превосходит даже оттоманский или персидский: «Власть у нас увереннее в себе, свободнее, нежели в Турции, нежели в Персии, ее ничего не останавливает, никакое прошедшее; от своего она отказалась, до европейского ей дела нет; народность она не уважает, общечеловеческой образованности не знает, с настоящим – она борется»91.

Весьма отрицательно отзывается Герцен о всем вообще восточном христианстве:

«…византийская архитектура, иконопись, церковная музыка и ваяние не имеют в смысле художественном высокого развития. С одной стороны, это подтверждает мысль славянофилов, что восточная церковь чище и вернее христианству, с другой, – свидетельствует об несовместимости христианства со всякой живой сферой, так и с искусством. Католическая церковь, имевшая сама в себе негацию и, след., развитие, не могла не найти стиля и высокого развития. Живопись была эмансипацией из-под власти исключительно религиозной, и в этом великое достоинство католицизма, не понимаемое православными. Они не понимают, что абстрактное, не выходящее в жизнь существование церкви потому именно и чисто (употребляя их выражение), что оно отделено от жизни, – да, в этом, собственно, определен недостаток, а не достоинство. Верность буквальная христианству должна была привести к квиетико-созерцательному покою и к мертвой церкви с ее пассивным характером. Католицизм есть само христианство развивающееся; оно есть действительное христианство, а восточная – eine schlechte Moglichkeit, ein incommensurable Problem (плохая возможность, неизмеримая проблема. – Прим. ред.). Восточная церковь – скажут теперь, когда католицизм изжил свои формы, – явится, как высшая религиозная форма, и с ней сочетаются идеи социализма и коммунизма. Да на чем же это основано? Во-первых, человечество не может определиться в религиозном отношении византизмом, потому что византизм не может удовлетворить развитию самомышления, возникшего на развалинах католицизма; добросовестно никто не может сказать, чтоб была адекватность между учением восточной церкви и требованиями духа времени (Курсив мой. – М.Б.). Человечество перешло ее, и так для нее времени полного развития не было, теперь поздно, тогда рано»92.