Читать онлайн «Россия и ислам. Том 2». Страница 10

В связи с этим наиболее важным оказывается не столько развитие государства в целом и составляющих его компонентов, сколько проблема «количественного соотношения» как между ними, так и между частями, элементами, функциями и т. п. последних – чтобы не нарушился баланс в сторону «внешних» (=«подрывных») влияний. С другой стороны, усиление роли таких критериев, как конфессиональный и лояльность к политической структуре, давало – пусть пока и эмбриональные, но тем не менее имеющие твердый шанс стать перспективными – основания для отказа от увековечивания (разумеется, на уровне официальной идеологии) какого-либо этноса в качестве привилегированного, в качестве носителя онтологически заданных, уникальных, абсолютных и неизменных способностей для того, чтобы быть наиболее ревностным носителем «последовательно-православного духа», высших образцов преданности существующему режиму и патриотизма.

Но поэтому могло существенно трансформироваться и такое казавшееся веками совершенно однозначным понятие, как «мусульманин» – или, вернее, «мусульманин – российский подданный». Его уже нельзя было интерпретировать в рамках дихотомической картины мира с ее жестко разграничиваемой системой категорий.

Я воспользуюсь для дальнейшего анализа моделями концепции «размытых (или нечетких) множеств» Л.А. Задеха156.

Исходным понятием обычной теории множеств является понятие принадлежности элемента х (в нашем случае – «мусульманин» или даже «отдельная мусульманская община») некоторого множества X (в нашем случае – «все российское мусульманство») к определенному подмножеству АсХ (в нашем случае – «весь мусульманский мир»), В основе же теории «размытых» («нечетких») множеств (и, соответственно, «логики нечетких понятий») лежит представление о том, что составляющие множество элементы, обладающие общим свойством (т. е. «все мусульмане»), могут обладать этим свойством с различной степенью и, следовательно, принадлежать данному множеству («общемусульманский мир») в различной степени. Напротив, уже сам факт вхождения и длительного функционирования данного элемента («мусульманин» или «отдельная мусульманская община») в качественно иную («русско-православную») систему неизбежно вел к таким его трансформациям, которые заставляли считать его одновременно принадлежащим и этой, второй, системе (или «подмножеству») и признать онтологически правомочным тезис о множественности степеней системы, свойственных не просто человеческому мышлению как таковому, но и тому, которое действует в его, так сказать, российско-имперской разновидности.

Но все это еще в основном было на уровне потенций (лишь часть которых могла более или менее последовательно манифестироваться), но еще не стало категорией ни теоретической, ни даже эмпирической необходимости, тогда как смысловая оппозиция Христианство / Ислам по-прежнему выполняла высокомоделирующую функцию в русской послепетровской культуре. Поскольку все сегменты ее (речь идет о XVIII – первой половине XIX в.) страстно стремились и «деазитироваться», и одновременно оградиться как от нехристианского Востока, так и от неправославного Запада.

Нужна была, наконец, спекулятивная трансформация157 пестрых, противоречивых, ярких, застывших в массовом сознании конкретно-чувственных образов того, что – условно или безусловно – связывалось с исламом и неправославным христианством.

Нетрудно убедиться в том, сколь сильны в этой программе-максимум тенденции явно утилитарного плана. Они, следовательно, давали возможность не ограничиваться одним лишь (тут я воспользуюсь удачным термином итальянского психолога М.З. Гизальберти) «детерминистским поиском», нацеленным не на единственность решения, а на смелое ориентирование и на «эвристический подход»158.

Развертыванию этих тенденций – в силу самой своей природы требовавших опоры на наблюдение и опыт, а вовсе не умозрительного постижения реальности – препятствовали:

– курс (всего усердней проддерживаемый церковью159) на интеллектуальный аффективно-эмоциональный изоляционизм русской культуры;

– своеобразная социально-психологическая трактовка понятии «свое» и «чужое»160.

В сущности, никогда не было какой-то канонизированной матрицы – с весьма ограниченным количеством вводимых в нее параметров и однозначностью демаркационных критериев – развития русской внутри– и внешнеполитической деятельности161. Ведь всякая абсолютизация норм и правил закрыла бы возможность адекватного познания ситуации и, следовательно, ее регулирования в соответствии с интересами формирующегося русского «интегрального национализма»162 (имевшего, кстати говоря, значительное сходство с испанским национализмом, который выковывался в процессе Реконкисты). А для него термин «мусульмане» (с которым все чаще, по мере усиления «западного крена» в социокультурной динамике России163, стал отождествляться метатермин «поганые») по-прежнему осуществлял функции и пространственно-временного и ценностно-смыслового регулирования.

При любых – в том числе и весьма дружественных порой (в том числе с Османской империей) – отношениях с какой-либо мусульманской державой все, покрываемое термином «Ислам», трактовалось как нечто существующее порознь от православно-русского субстрата. Оба они рассматривались как внешние по отношению друг к другу феномены, как разные полюса человеческой экзистенции164.

Преобразованиями Петра Великого закладывалась гносеологическая основа для того, чтобы:

– понять, что божественный миропорядок существует во времени и пространстве не как статичный монолит, а как разнообразная, многосложная система взаимосвязей с совсем различными зачастую аксилогическими стержнями;

– ускорить тяготение русской культуры к своему Иному, которое доселе казалось Абсолютной Противоположностью, и тем самым;

– признать и себя лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как бесконечная цепь различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого вечного фиксированного центра165.

Но активнейше действовала противоположная вышеописанной тенденция: не толковать мировую историю как историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, отвергнув любое концептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».

Эта тенденция – наравне с другой, «толерантной», «эгалитирующей», «релятивизирующей» и т. п., – получила высокий гносеологический ранг во всех тех когнитивных процессах, которые были связаны с ценностными ориентациями русской культуры по отношению к другим духовным конструкциям, с понятийным оформлением эмпирической констатации трех оказавшихся волею судеб сопряженных феноменов – России, Запада, Востока.

В самом начале Части II я фиксировал заданный Петром Великим жестко-европобежный курс русской культуры1, неминуемо означавший и сущностное и символическое «отталкивание» от мусульманского Востока. Этот курс характерен не только для России XVIII в.: намного ранее, в пред– и ренессансную эпохи, его избрал Запад. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что:

– вследствие нашествия монголов и Средиземноморье, и Персия перестали быть культурными лидерами;

– окончательно прошли времена, когда Запад видел центры мировой цивилизации лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) и был их старательным учеником, и потому:

– надо найти свою внутреннеличную сущность и в соответствии с ней избрать собственный путь многогранного развития.

Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он утратил свое структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила мощной психологической и культурологической основой для зарождения в XVIII в. идеи «молодой России»2. Но для нее и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад уже не может быть вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим – «ни западным, ни, тем более, восточным»3 – путем, дерзновенно сохраняя способность к однозначному, по сути дела, самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы и не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутри– и внешнеполитической ситуациях.

Предоставим слово столь интересному исследователю этой проблемы, как Тирген4.

По его мнению, в основе европейской литературной традиции лежит «трансляционное мышление», русский вариант которого также активно продуцировал различные «имитационные формулы»5. Сочетание типа «второй Гомер», «новый Гораций» по-своему отражают историю самоопределения русской литературы6 или «поиски идентичности»7.