Читать онлайн «Россия и ислам. Том 1». Страница 69

64 Подобные теории были характерны для многих цивилизаций. Их «китайский вариант» интересно анализирует А.С.Мартынов в книге «Статус Тибета в XVII–XVIII веках (в традиционной китайской системе политических представлений)». М., 1978.

65 Зачастую личина христианской теологии была натянута на реликтовые формы дохристианского мировоззрения, грубо, без логической мотивировки унаследованных от языческого прошлого тем, образов, эпитетов, атрибутов, мотивировок.

66 Следовательно, в литературе – а точнее, во всей письменной традиции – центром, вокруг которого группируются функционирующие в средневековом обществе тексты, становился исключительно религиозный канон, детерминирующий картину мира данной культуры, место в ней человека, телеологию его деятельности, основы этики и эстетики и т. п. Прочие тексты определенным образом соотносятся с каноническими, что обеспечивает целостность литературной системы, и в зависимости от степени соотнесенности образуют как бы несколько концентрических кругов, ценностная характеристика которых уменьшается по мере удаления от центра. Естественно поэтому, что основу системы средневековой литературы (на русском материале это весьма информативно показано в книге: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 15–61) составляют наиболее тесно связанные с каноном произведения функциональных жанров – религиозно-обрядовых, историографических, панегирических, деловых и т. д. (см.: Брагинский В.И. К проблеме типологической реконструкции средневековых литератур // Народы Азии и Африки. 1979, № 4. С. 83). Но сюда же мы вправе с уверенностью включить все то, что являлось антимусульманскими (и, конечно, так или иначе исходящими из «христианской теории ислама») обличениями – будь то проповеди и речи церковных иерархов, или тенденциозные сообщения и рассуждения летописцев, или столь же субъективные сообщения путешественников и паломников.

67 См. также: Козлов Н.С. Куликовская битва и проблема становления национального самосознания // Философские науки. 1980, № 6. С. 50–56.

68 Лихачев Д.С. Человек в литературе древней Руси. С. 92.

69 По мнению Раймунда Лулля, лишь потакание «животным инстинктам» обеспечило исламу успех у народов Востока, в частности у татаро-монгол (Daniel N. Islam and the West. P. 153–155).

7 °Cтимуляция этого представления была необходима русскому православию для усиления своей власти на всех уровнях массового сознания. Так, в одном из сборников XV в. (неортодоксальных) Бог обращается к русским: «Не могу терпеть вашего к духовенству и мирянам неразумия. Я потряс землю, вы не поверили Мне. Пустил на Вас Измаильтян, которые пролили кровь вашу по земле. Любя ли их, пустил их на вас, или ненавидя их; но Мне мил род христианский… Послушайте Меня, и Я избавлю вас от муки поганых; примите епитимию, хотя по малу…» (Цит. по: Макарий. История русской церкви в период монгольский. Кн. II. С. 170). Но в то же время митрополиты не раз ездили в Орду (ПСРЛ. T. XV, вып. 1. С. 54–55, 66), добиваясь там – и, как правило, не без успеха – привилегий для православного духовенства. (Множество соответствующих фактов см.: Насонов А.Н. Монголы и Русь (история татарской политики на Руси). М.—Л., 1940.) Известны, более того, и случаи, когда попы были золотоордынскими лазутчиками (см.: Черепнин П.В. Образование русского централизованного государства. С. 595).

71 Гораздо большую угрозу видели в папстве и особенно в «своих еретиках» – в первую очередь стригольниках (Макарий. История русской церкви. T. IV. С. 159–161). Что касается домусульманского этапа истории Золотой Орды (см.: Семенюк Г.И. О некоторых особенностях перехода к феодализму кочевых племен и народов (на материалах Казахстана) // Проблемы возникновения феодализма у народов СССР. М., 1969; Его же. Проблемы истории кочевых племен и народов периода феодализма (на материалах Казахстана). Калинин, 1973; Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973; Его же. Общественный строй кочевников в средневековую эпоху // Вопросы истории. 1976, № 8), то к сказанному о ее веротерпимости добавлю здесь авторитетное мнение известного русского историка Н.И.Веселовского о несостоятельности легенд, будто татары заставили князя Михаила Черниговского и одного из его бояр отречься от христианства и поклоняться идолам. У татар, напоминает Веселовский, были только домашние идолы, государственных и общественных идолов или храмов с идолами у них не было. Шаманская религия, которой придерживались татары, никогда не занимается пропагандой; она заботится только о земных делах своих приверженцев, и ей нет дела до людей другой веры (Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям // Журнал Министерства народного просвещения. Июль 1916. С. 96–98). В то же время я никоим образом не собираюсь полностью отрицать роль длительного и противоречивого процесса исламизации Золотой Орды (см. подробно: Егоров B.Л. Развитие центробежных устремлений в Золотой Орде // Вопросы истории. 1974, № 8. С. 39–40, 42–43). При хане Узбеке (1312–1342 гг.) она достигает зенита своего политического могущества и экономического расцвета, притом во многом именно благодаря утверждению ислама в качестве официально господствующей религии. И все равно даже при Мамае никогда не было ревностно-мусульманского духа – в его, так сказать, классических вариантах. Очень важны в этой связи соображения такого крупного историка, как Л.В. Черепнин. Он считает маловероятным «тот побудительный мотив для вторжения ордынских (Мамая. – М.Б.) полчищ в пределы Руси, который выдвигают летописи… – это истребление русского народа, уничтожение христианских церквей и искоренение православной веры и правовых норм, принятых в русских княжествах». (Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 602). Более того, Черепнин не верит, что Мамай стремился «спалить огнем и перебить мечом все русские города и села с их населением» (Там же).

72 Но не только победить: их следует затем «по возможности» (я имею тут в виду лишь «русский вариант» общехристианского кредо – вариант, в принципе совместимый, как я пытался показать ранее, с идеей «мозаичной культуры», т. е. общества с различными и сосуществующими стилями жизни) обратить в христианство. Интересно, что в Западной Европе и в середине XIV в. господствовало убеждение, что из всей категории «врагов истинной веры» в лице язычников, идолопоклонников, иудеев, еретиков и мусульман лишь последних еще можно спасти путем крещения (Daniel N. The Arabs and Medieval Europe. P. 285).

73 И недаром в уста Дмитрия Донского вложены слова о том, что предстоящая битва с Мамаем есть битва не только «за всех младенцев и старцев», но и «за всех христиан» (ПСРЛ, I, 222; III 57, 62; IV, 40, 76, 161; V, 6; VI, 165; VII, 140).

74 А такая самоидентификация влекла за собой и необходимость тесней приобщиться ко всей совокупности европейско-христианских ценностей – как «горизонтальных», так и «вертикальных» – и, значит, видеть в идущих на битвы с татаро-монголами русских не только militis Christi, но и наследников древних Афин, воинов Александра Македонского (отсюда такой успех на Руси повестей о нем), имперского Рима, Иуды Маккавея, ранних христианских героев. В «Повестях о Мамаевом побоище» русские воины сравниваются с Гедеоном и Моисеем (Шамбинаго С.К. Повесть о Мамаевом побоище. СПб., 1906. С. 261, 333) и т. д. Вот почему война с мусульманами русским обществом всегда рассматривалась как война освободительная, праведная (об аналогичных процессах на средневековом Западе см.: Daniel N. Op. cit. P. 115).

75 Он происходил и на этнически гетерогенных территориях. Новая этническая общность складывалась частично из неродственных (в том числе восточных, тюркских в первую очередь) компонентов, но ее формирование сопровождалось их взаимодействием и взаимовлиянием. Что же касается тех этнических групп, которые входили в состав Русского государства и существовали в нем, не теряя своей этнической специфичности, а, напротив, сохраняя и даже углубляя ее, то они, совместно с основным этносом, составляли «национально-политическую общность» (как именуют этот вид интеграции – процесса, имеющего не этнический, а политико-идеологический характер, – советские этнографы С.И. Брук и Н.Н. Чебоксаров. См.: Советская этнография. 1961, № 4). Интересной кажется теория С.А. Арутюнова и Н.Н. Чебоксарова о том, что «механизм существования этнических общностей всех типов, их пространственная стабильность, временная преемственность… основывается главным образом на связях, которые могут быть описаны в рамках понятия информации» (Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциальных и биологических групп человечества // Расы и народы. Вып. 2. М., 1972. С. 18). Авторы выделяют горизонтальный (т. е. связи на уровне горизонта одного времени: прямые разговоры, переписка, отношения деловой корреспонденции, деятельность средств массовой коммуникации и т. д.) и вертикальный (информация передается от поколения к поколению) виды инфосвязи. Смена вертикальной линии связи означает (и история России, да и не ее одной, полна такого рода примеров) смену этнической преемственности. В то же время ряд конфессионально-этнических общностей (в первую очередь мусульманских) проявил уникальную жизнеспособность. Ведь в них наличествовала как горизонтальная, так и вертикальная связь, с четким преобладанием последней (мифы, ритуалы, рекомендации и табу, передаваемые от поколения к поколению, определяли характер религиозных верований и способы взаимоотношений между верующими). На базе информационного подхода возможно и проведение различий между этносом и нацией. Если для этноса основной является вертикальная инфосвязь, то применительно к нации в роли доминанты выступает горизонтальная (см. далее: Коган В.З. Человек в потоке информации. Новосибирск, 1981. С. 99).